Categoria: Análise&Opinião

A restauração do Viaduto Otávio Rocha representa uma tentativa de reconectar Porto Alegre com parte de sua própria dignidade arquitetônica e cultural.

Por Cristiano Goldschmidt

Há cidades que parecem carregar sua própria consciência nos edifícios e nos monumentos que atravessam gerações. Em Porto Alegre, poucos espaços simbolizam tão profundamente essa dimensão histórica quanto o Viaduto Otávio Rocha, conhecido popularmente como Viaduto da Borges. Inaugurado em 1932, ele não é apenas uma estrutura urbana destinada à circulação de automóveis e pedestres. É um testemunho material da modernização da capital gaúcha, um marco arquitetônico que atravessou transformações políticas, sociais e culturais do Rio Grande do Sul e do Brasil ao longo de quase um século. Por isso, o fato de o viaduto já ter sido alvo de pichações pouco tempo após um extenso processo de restauração provoca uma reflexão que vai muito além da superfície do concreto manchado por tinta.

Depois de cerca de três anos e cinco meses de obras — iniciadas em novembro de 2022 e concluídas no final de março de 2026, quando os tapumes foram retirados — a cidade finalmente reencontrou um de seus patrimônios históricos totalmente revitalizado. A recuperação do viaduto exigiu investimentos públicos significativos, mobilização técnica especializada e um esforço coletivo que envolveu arquitetos, restauradores, engenheiros e trabalhadores da construção civil. Restaurar um patrimônio histórico nunca significa apenas “consertar” uma construção antiga. Significa recuperar a memória simbólica de uma cidade, preservar a identidade cultural de um povo e reafirmar que determinados espaços pertencem à coletividade e merecem ser transmitidos às futuras gerações.

É justamente nesse ponto que a pichação deixa de poder ser interpretada como um simples gesto juvenil, de rebeldia ou como uma forma legítima de expressão artística. Há uma diferença profunda — estética, ética e civilizatória — entre arte urbana e vandalismo. O grafite, quando realizado de maneira autorizada e integrada ao espaço urbano, pode dialogar com a cidade, produzir beleza, provocar reflexão e até revitalizar ambientes degradados. Já a pichação feita sobre patrimônio público restaurado opera em outra lógica: a da destruição simbólica do bem comum.

A insistência contemporânea em relativizar toda ação sob o argumento de que “toda expressão é arte” revela uma espécie de crise de critérios culturais. Nem tudo aquilo que transgride é artisticamente relevante. Nem toda intervenção visual constitui manifestação estética. A história da arte demonstra exatamente o contrário: as grandes obras humanas, mesmo quando revolucionárias, dialogam com técnica, intenção, elaboração e significado coletivo. A pichação predatória de monumentos históricos não amplia o patrimônio cultural; ela o degrada.

Existe ainda uma dimensão filosófica importante nesse debate. A preservação de espaços públicos exige uma ética da convivência. O filósofo alemão Jürgen Habermas escreveu longamente sobre a necessidade de construção de uma esfera pública baseada em racionalidade, participação e respeito mútuo. Quando um patrimônio histórico é vandalizado logo após sua restauração, o que se rompe não é apenas uma camada de tinta ou revestimento. Rompe-se simbolicamente a ideia de pacto social. A mensagem implícita torna-se perturbadora: aquilo que pertence a todos pode ser apropriado destrutivamente por alguns.

Em sociedades marcadas por desigualdades profundas, é comum que determinados grupos tentem justificar a pichação como forma de protesto contra exclusões urbanas e sociais. Sem dúvida, o Brasil convive com graves problemas estruturais, marginalização econômica e abandono de periferias. Contudo, transformar patrimônio público e histórico em alvo de vandalismo não corrige injustiças sociais. Pelo contrário: frequentemente amplia processos de deterioração urbana que atingem justamente a população mais vulnerável.

Há uma diferença importante entre rebeldia crítica e destruição inconsequente. A rebeldia legítima historicamente produziu movimentos políticos, culturais e intelectuais capazes de transformar sociedades. A destruição vazia, ao contrário, frequentemente apenas reproduz ressentimento sem produzir qualquer elaboração coletiva positiva. A pichação predatória costuma estar muito mais vinculada à lógica da imposição territorial, da transgressão pela transgressão e da busca de visibilidade individual do que propriamente a um projeto social consistente.

O sociólogo Zygmunt Bauman observa que vivemos em uma modernidade líquida, marcada pela fragilidade dos vínculos coletivos e pela erosão do sentido de pertencimento. Talvez a depredação de patrimônios públicos e históricos revele exatamente isso: uma dificuldade crescente de perceber a cidade como extensão de si mesmo. Quando o espaço público deixa de ser entendido como patrimônio compartilhado, ele passa a ser tratado como território sem valor simbólico. A consequência é uma cultura de deterioração contínua, em que o cidadão deixa de agir como guardião da cidade para agir como mero usuário passageiro dela.

No caso específico do Viaduto da Borges, a situação adquire contornos ainda mais simbólicos porque se trata de uma estrutura profundamente integrada à memória afetiva de Porto Alegre. Centenas de milhares de pessoas atravessaram esse espaço ao longo de décadas. Ali circulam trabalhadores, estudantes, artistas, ambulantes, moradores do centro histórico e turistas. O viaduto é parte da biografia emocional da cidade. Sua restauração representa também uma tentativa de recuperação do orgulho urbano de uma capital que, nos últimos anos, enfrentou enchentes devastadoras, crises econômicas e um processo visível de degradação de áreas centrais.

Quando pichações surgem quase imediatamente após a revitalização, instala-se inevitavelmente uma sensação coletiva de frustração. Muitos cidadãos percebem que recursos públicos preciosos — que poderiam ser investidos em saúde, educação, segurança ou assistência social — precisarão novamente ser direcionados para limpeza e reparação. Trata-se de uma dimensão concreta frequentemente ignorada por quem romantiza o vandalismo urbano. A depredação do patrimônio público produz custos financeiros reais, pagos pela própria sociedade.

É importante também refletir sobre a dimensão psicológica da pichação contemporânea. Em muitos casos, ela parece menos vinculada à comunicação de uma mensagem e mais associada à necessidade de afirmação identitária através da marca territorial. O ato de deixar uma assinatura em locais de difícil acesso frequentemente opera como demonstração de desafio, risco e conquista de notoriedade dentro de determinados grupos. Nesse contexto, a cidade transforma-se em palco de competição simbólica, e não em espaço de construção comunitária.

Defender a preservação do patrimônio público não significa assumir uma postura elitista ou hostil às manifestações populares. Ao contrário: significa compreender que a memória urbana pertence sobretudo ao povo. Monumentos históricos não são propriedade abstrata do Estado; são parte da herança cultural coletiva. Destruí-los ou degradá-los não é um ato de emancipação social, mas um empobrecimento da experiência comum.

As grandes cidades do mundo que conseguiram preservar sua identidade histórica compreenderam algo fundamental: civilização também é continuidade. Uma sociedade madura consegue conciliar inovação com preservação, transformação com memória, liberdade individual com responsabilidade coletiva. Quando essa síntese fracassa, instala-se a cultura do descarte — não apenas de objetos, mas também de símbolos, referências e histórias.

O Viaduto da Borges sobreviveu a mudanças políticas, crises econômicas, transformações urbanas e quase um século de história brasileira. Sua restauração representa uma tentativa de reconectar Porto Alegre com parte de sua própria dignidade arquitetônica e cultural. Que ele tenha sido alvo de pichações tão rapidamente talvez revele não apenas um problema de segurança ou fiscalização – que precisam ser reforçadas –, mas uma crise mais profunda de pertencimento e consciência cívica. No fim, a verdadeira questão talvez seja esta: que tipo de relação desejamos construir com a cidade em que vivemos? Uma relação baseada no cuidado compartilhado ou na deterioração contínua? Porque uma cidade não é feita apenas de concreto, ruas e viadutos. Ela é feita também do grau de responsabilidade que seus habitantes desenvolvem diante daquilo que pertence a todos.

A obra de Valentim não se oferece como imagem de impacto imediato, mas como estrutura que exige permanência do olhar.

Por Cristiano Goldschmidt

A exposição Rubem Valentim: a ordem do sensível, em cartaz no Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro, não se apresenta como simples revisão de carreira, embora cumpra também esse papel com notável rigor. O que ela organiza, de modo mais profundo, é um campo de fricção entre duas leituras frequentemente empobrecidas quando tratam do artista: de um lado, a filiação à abstração geométrica brasileira; de outro, a persistência de um vocabulário simbólico de matriz afro-brasileira que não se deixa reduzir a ilustração cultural. A primeira sala já indica esse equilíbrio delicado. Não há efeito de entrada espetacular, mas uma espécie de contenção luminosa, quase como se as obras exigissem silêncio antes de qualquer interpretação.

A curadoria de Raquel Barreto e Phelipe Rezende opera com uma inteligência expositiva que recusa a pedagogia excessiva. Em vez de conduzir o visitante por uma narrativa linear ou ilustrativa, o percurso se estrutura como uma série de aproximações sucessivas, em que cada núcleo de obras reorganiza a percepção do anterior. Há uma lógica de montagem que não busca esclarecer de imediato, mas fazer com que o olhar se habitue a uma gramática própria. Em certos momentos, essa construção produz a impressão de que a obra de Valentim não evolui no sentido convencional, mas se desdobra por acumulação interna, como sistemas que se reconfiguram sem abandonar seus princípios estruturais.

É difícil sustentar, diante desse conjunto, a leitura simplificada que aproxima Valentim apenas do concretismo ou do vocabulário construtivo internacional. Embora essa dimensão esteja presente, ela aparece sempre atravessada por outra ordem de determinação, mais densa e menos facilmente classificável. Os signos que estruturam sua obra — formas axiais, emblemas sintéticos, referências a sistemas simbólicos afro-religiosos — não funcionam como citações externas, mas como operadores internos de sentido. Eles não são aplicados sobre a forma; são constitutivos dela. Nesse sentido, a geometria em Valentim não é um princípio neutro de organização, mas um campo tensionado por uma carga simbólica que reorganiza sua própria lógica.

Talvez seja justamente nesse ponto que a exposição alcança sua maior força interpretativa: ao tornar visível que não há oposição simples entre construção formal e densidade simbólica. O que se apresenta é um pensamento visual em que essas duas dimensões coexistem de maneira inseparável. Em diversas pinturas, a estrutura geométrica funciona como um sistema de contenção e, ao mesmo tempo, como campo de irradiação simbólica. A repetição de formas não produz estagnação, mas variação controlada, como se cada elemento carregasse uma pequena diferença interna que impede qualquer leitura definitiva.

Na experiência concreta da visita, há um momento em que essa lógica deixa de ser apenas intelectual e passa a afetar a percepção corporal do espectador. Diante de obras de maior escala, percebe-se que o corpo não é exterior ao sistema visual, mas parte dele. A frontalidade das composições, a estabilidade dos eixos e a precisão das proporções criam uma espécie de gravidade própria, que organiza o olhar e o impede de se dispersar. Não se trata de impacto imediato, mas de uma forma de retenção progressiva, em que o tempo de observação se torna componente essencial da obra.

As pinturas, nesse contexto, revelam um rigor que não deve ser confundido com rigidez. Valentim trabalha com estruturas de forte organização interna — simetrias, grades implícitas, eixos verticais e horizontais —, mas sempre introduz pequenas variações que deslocam o sistema sem rompê-lo. A cor desempenha papel decisivo nesse processo. Em vez de paleta expansiva, há uma economia cromática que intensifica as relações entre os elementos. Pretos densos, brancos cortantes, vermelhos e verdes pontuais funcionam como vetores de orientação visual, quase como marcas de um sistema de leitura que não se oferece de forma imediata.

Esses princípios se prolongam de maneira particularmente interessante nas esculturas e relevos, que ampliam a lógica pictórica para o espaço tridimensional. Em vez de modelagem contínua, Valentim constrói estruturas a partir de planos justapostos, cortes precisos e encaixes que produzem uma sensação de montagem consciente. São formas verticais que evocam certa monumentalidade, mas sem recorrer a naturalismo ou narrativa figurativa. O que se impõe é a lógica construtiva: cada elemento parece existir em função de uma ordem interna que organiza o conjunto como sistema.

Essas obras tridimensionais instauram também uma relação específica com o espaço expositivo do Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro. A arquitetura aberta, marcada por planos amplos e circulação fluida, não funciona como mero suporte neutro, mas como campo de ativação das peças. As esculturas respondem a esse ambiente com uma presença que reorganiza a percepção do entorno, criando eixos de orientação que atravessam o espaço. O visitante não apenas observa os objetos, mas se vê implicado em um sistema espacial que se constrói à medida que é percorrido.

A curadoria de Raquel Barreto e Phelipe Rezende reforça essa dimensão ao evitar compartimentações rígidas entre pintura, relevo e escultura. Em vez disso, estabelece um percurso em que essas categorias se tornam porosas, permitindo que o visitante perceba continuidades estruturais entre suportes distintos. Essa escolha não simplifica a obra de Valentim; ao contrário, evidencia sua coerência interna, na qual diferentes meios são mobilizados para investigar problemas semelhantes de organização formal e simbólica.

Outro aspecto relevante da exposição é a maneira como ela trata a repetição. Em Valentim, repetir não significa reiterar o mesmo, mas explorar variações mínimas dentro de um sistema relativamente estável. Essa operação se torna visível quando obras de diferentes períodos são colocadas em diálogo: o que muda não é o vocabulário, mas a intensidade das relações internas. Pequenos deslocamentos de cor, ajustes de proporção ou reorganizações dos eixos produzem efeitos significativos, revelando uma obra que se constrói mais por refinamento contínuo do que por rupturas.

Esse regime de variação controlada também se relaciona a uma forma específica de temporalidade. A obra de Valentim não se oferece como imagem de impacto imediato, mas como estrutura que exige permanência do olhar. A cada retorno, novos vínculos se estabelecem entre os elementos, como se a obra estivesse sempre ligeiramente à frente da leitura que dela se faz. Essa defasagem produtiva entre ver e compreender é um dos aspectos mais consistentes da experiência proposta pela exposição.

Em termos mais amplos, pode-se dizer que Rubem Valentim: a ordem do sensível apresenta um artista que constrói um sistema visual em que forma e pensamento não se separam. A geometria, longe de funcionar como abstração autônoma, é atravessada por camadas simbólicas que lhe conferem densidade histórica e cultural. O resultado não é síntese harmoniosa, mas um campo de tensão permanente, no qual diferentes regimes de sentido coexistem sem se anular. Ao final do percurso, o que permanece não é uma interpretação fechada, mas a sensação de ter sido exposto a um modo de organização do visível que resiste a leituras simplificadoras. Valentim aparece aqui como alguém que transforma a forma em pensamento e o pensamento em forma, sem hierarquia entre ambos. E talvez seja precisamente nessa recusa de separação que sua obra encontra sua força mais persistente: a de sustentar, no interior da geometria, uma complexidade que continua operando mesmo depois que o olhar se afasta.

O jornalismo que antes buscava escavar estruturas ocultas do poder passou, em inúmeros casos, a atuar como um sistema de mediação de narrativas já prontas.

Por Cristiano Goldschmidt

O episódio envolvendo as revelações recentes sobre as conexões entre integrantes da família Bolsonaro e o banqueiro Daniel Vorcaro expõe muito mais do que possíveis zonas cinzentas entre política, dinheiro e influência. O caso revela uma transformação profunda — e incômoda — no ecossistema do jornalismo brasileiro. Talvez estejamos assistindo, diante dos nossos olhos, à lenta erosão da centralidade investigativa da grande imprensa e à ascensão de veículos independentes capazes de produzir impactos políticos muito superiores ao tamanho econômico que possuem.

Há algo simbolicamente poderoso nisso.

Durante décadas, o imaginário brasileiro associou jornalismo investigativo às grandes estruturas empresariais da comunicação. Redações gigantescas, correspondentes internacionais, departamentos jurídicos robustos e acesso privilegiado às altas esferas do poder criaram a impressão de que somente conglomerados tradicionais teriam musculatura suficiente para conduzir investigações realmente relevantes. A autoridade jornalística parecia inseparável do poder econômico.

Mas a realidade contemporânea começou a desmontar essa lógica.

Nos últimos anos, uma parcela significativa da mídia hegemônica passou a operar sob uma dinâmica menos investigativa e mais reativa. Em vez de produzir revelações próprias, muitas vezes limita-se a administrar repercussões, monitorar redes sociais e transformar declarações políticas em ciclos contínuos de comentários. O jornalismo que antes buscava escavar estruturas ocultas do poder passou, em inúmeros casos, a atuar como um sistema de mediação de narrativas já prontas.

É nesse vazio que veículos alternativos ganharam protagonismo.

O Intercept Brasil talvez seja o exemplo mais emblemático dessa transformação. Desde sua atuação decisiva na Vaza Jato, o veículo consolidou uma identidade associada à disposição de enfrentar núcleos de poder político, jurídico e econômico sem depender da autorização simbólica das instituições tradicionais. A importância histórica da Vaza Jato não se resumiu aos fatos que dela vieram à tona, demonstrou também que redações menores poderiam alterar o eixo do debate nacional a partir de investigações próprias, documentação robusta e coragem editorial.

Esse aspecto é fundamental.

O jornalismo investigativo verdadeiro raramente nasce em ambientes confortáveis. Ele exige tempo, risco, insistência e disposição para enfrentar pressões econômicas, campanhas de desgaste e conflitos judiciais. Trata-se de uma atividade estruturalmente incompatível com o imediatismo algorítmico que domina boa parte da comunicação contemporânea.

E talvez seja justamente esse o ponto mais perturbador da crise atual da grande imprensa: o abandono progressivo da cultura de investigação profunda em favor da lógica da circulação permanente.

Hoje, a velocidade frequentemente vale mais do que a densidade. A manchete vale mais do que a apuração. O comentário instantâneo rende mais audiência do que meses de investigação silenciosa. Criou-se uma espécie de industrialização da superficialidade informativa, na qual o excesso de opinião substitui a escassez de descoberta factual.

Nesse cenário, quando um veículo independente revela relações potencialmente delicadas entre figuras centrais do bolsonarismo e um banqueiro de projeção nacional, o impacto não decorre apenas do conteúdo das denúncias. O impacto surge também do contraste inevitável: por que estruturas jornalísticas infinitamente maiores parecem cada vez menos inclinadas a produzir esse tipo de material?

A resposta não é simples, mas passa inevitavelmente pela relação histórica entre mídia tradicional e poder institucional.

Grandes conglomerados de comunicação operam em ambientes de enorme dependência econômica e política. Possuem relações comerciais, interesses corporativos, negociações publicitárias e conexões institucionais muito mais complexas do que veículos independentes de menor porte. Isso não significa necessariamente censura explícita ou manipulação deliberada. O fenômeno costuma ser mais sofisticado e estrutural.

Em muitos casos, instala-se uma espécie de prudência sistêmica.

Investigações potencialmente explosivas deixam de ser prioridade não porque sejam falsas ou irrelevantes, mas porque carregam custos elevados demais. Custos jurídicos. Custos políticos. Custos econômicos. Custos de acesso. Aos poucos, o jornalismo investigativo deixa de ser compreendido como missão institucional e passa a ser tratado como risco corporativo.

Essa mudança produz consequências profundas na democracia.

Quando a imprensa perde disposição para confrontar estruturas de poder, ela deixa de atuar como instrumento de fiscalização pública e passa a desempenhar um papel muito mais próximo da administração de consensos aceitáveis. O debate político se empobrece. A esfera pública se torna mais dependente de vazamentos seletivos, disputas digitais e narrativas produzidas por grupos interessados.

É exatamente nesse ambiente que o jornalismo independente encontra espaço para crescer.

Sem a obrigação de preservar relações históricas com centros tradicionais de influência, veículos alternativos operam de maneira mais agressiva, mais descentralizada e frequentemente mais disposta ao enfrentamento. O prestígio deixa de vir da proximidade com o poder e passa a surgir justamente da disposição para contrariá-lo.

Existe também um fator tecnológico decisivo nessa transformação.

A internet destruiu o antigo monopólio da circulação informativa. Hoje, uma investigação produzida por uma equipe enxuta pode alcançar impacto nacional em poucas horas. O poder comunicacional tornou-se menos dependente da infraestrutura industrial clássica e mais vinculado à capacidade de produzir narrativas relevantes, documentos exclusivos e credibilidade investigativa.

Isso alterou profundamente a hierarquia do jornalismo.

No passado, veículos menores frequentemente precisavam que grandes jornais validassem suas denúncias para alcançar legitimidade pública. Atualmente, em muitos casos, ocorre o inverso: a grande imprensa aguarda que reportagens independentes produzam repercussão suficiente antes de incorporá-las ao noticiário tradicional.

Essa inversão talvez seja um dos fenômenos mais importantes da comunicação política brasileira contemporânea.

O caso envolvendo Daniel Vorcaro e integrantes da família Bolsonaro se insere exatamente nesse contexto histórico. Mais do que uma controvérsia política específica, ele simboliza uma disputa maior sobre quem ainda está disposto a investigar o poder de maneira estrutural e persistente no Brasil.

E essa pergunta é profundamente desconfortável.

Porque o jornalismo investigativo nunca foi apenas um produto comercial. Ele representa uma atividade de interesse público cuja função histórica consiste em revelar aquilo que setores poderosos prefeririam manter invisível. Quando essa função enfraquece dentro das grandes estruturas de mídia, abre-se um espaço perigoso: o da substituição da investigação pela conveniência editorial.

O problema é que democracias não adoecem apenas quando governos atacam a imprensa. Elas também adoecem quando parcelas da própria imprensa perdem gradualmente a disposição de investigar com profundidade.

Talvez estejamos vivendo exatamente esse momento.

E talvez seja por isso que veículos independentes, mesmo com recursos muito menores, estejam conseguindo ocupar um espaço simbólico cada vez mais relevante no imaginário político brasileiro. Porque parecem compreender algo que parte da mídia tradicional passou a esquecer: jornalismo não existe para proteger zonas de conforto institucionais.

Existe para produzir desconforto público diante do poder.

O silêncio, ainda que legítimo enquanto escolha institucional, inevitavelmente gera dúvidas e abre espaço para questionamentos públicos.

Por Cristiano Goldschmidt

José Lutzenberger completaria 100 anos em 2026. E talvez não exista símbolo mais eloquente de sua genialidade do que a transformação de um dos maiores passivos ambientais da história recente do Rio Grande do Sul em uma solução tecnológica reconhecida internacionalmente. Foi justamente diante da crise provocada pela antiga Borregaard, em Guaíba — empresa que marcou os anos 1970 pelo forte odor, pela poluição e pela degradação ambiental às margens do lago Guaíba — que Lutzenberger demonstrou sua capacidade de unir crítica ecológica, ciência aplicada e visão de futuro.

Naquele período, a fábrica norueguesa tornou-se sinônimo de agressão ambiental. O movimento ecológico gaúcho, ainda nascente, encontrou em Lutzenberger uma de suas vozes mais lúcidas e firmes. Ao lado de outros ecologistas, ele denunciou a contaminação do ar e da água, os impactos sobre a saúde pública e a ausência de responsabilidade ambiental de uma indústria que operava sem o devido controle. A antiga Borregaard, instalada em Guaíba em 1972, passou posteriormente por diferentes fases e grupos empresariais, transformando-se em Riocell, em 1975, Klabin Riocell, em 2000, Aracruz Celulose, em 2003, até chegar à atual CMPC Celulose Riograndense, em 2009. E foi justamente a partir da fase da Riocell que a parceria de José Lutzenberger com a indústria de celulose se efetivou, ajudando a construir caminhos técnicos para minimizar parte dos danos ambientais associados à atividade industrial.

A criação da empresa VIDA é um exemplo concreto disso. Desenvolvida a partir de soluções de tratamento biológico e anaeróbico de lodos de celulose, a iniciativa tornou-se referência no processamento de resíduos sólidos industriais que antes eram despejados inadequadamente no ambiente. O tratamento anaeróbico desenvolvido pela empresa permitiu reduzir impactos ambientais e criar um modelo economicamente sustentável de gestão de resíduos.

Hoje, a VIDA, administrada pelas duas filhas do ecologista, possui faturamento anual multimilionário e mantém operações em diferentes polos do setor de celulose brasileiro: na própria CMPC Celulose Riograndense, em Guaíba; na Veracel Celulose, na Bahia; nas unidades da Suzano Papel e Celulose em Três Lagoas e Ribas do Rio Pardo, no Mato Grosso do Sul; e em Imperatriz, no Maranhão.

Esse legado técnico e ambiental de Lutzenberger torna ainda mais inevitável o debate atual sobre a nova expansão da indústria de celulose na região metropolitana de Porto Alegre.

Nos últimos meses, venho acompanhando atentamente, especialmente através das reportagens do Jornal JÁ e do Sul21, as discussões em torno do chamado “Projeto Natureza”, da CMPC, que prevê a instalação de uma nova megafábrica de celulose em Barra do Ribeiro, às margens do Guaíba.

Os números impressionam. A atual planta da CMPC em Guaíba possui capacidade de produção de aproximadamente 2,4 milhões de toneladas de celulose por ano. O novo empreendimento prevê adicionar entre 2,5 e 3 milhões de toneladas anuais, dobrando a produção regional de celulose. O investimento estimado está entre R$ 25 e 27 bilhões, considerado um dos maiores investimentos privados da história do Rio Grande do Sul.

Mas junto aos números bilionários surgem alertas igualmente gigantescos.

Pesquisadores, ambientalistas, técnicos independentes e entidades da sociedade civil vêm chamando atenção para o potencial impacto ambiental do projeto sobre o lago Guaíba, sobre o bioma Pampa, sobre as comunidades indígenas Guarani Mbyá e Kaingang, sobre pescadores artesanais e sobre o abastecimento hídrico da região metropolitana de Porto Alegre.

Entre as preocupações levantadas estão o lançamento diário de enormes volumes de efluentes industriais nas águas do Guaíba, o aumento da carga tóxica associada ao branqueamento da celulose, os riscos de compostos organoclorados, dioxinas e furanos, além da ampliação massiva das monoculturas de eucalipto para abastecimento da futura planta industrial.

Há também o temor de agravamento da pressão hídrica regional, perda de biodiversidade, aumento do risco de incêndios florestais e comprometimento de territórios tradicionais. O Ministério Público Federal já ingressou com ação questionando o processo de licenciamento ambiental e cobrando consulta prévia, livre e informada às comunidades tradicionais potencialmente afetadas, conforme determina a Convenção 169 da OIT.

É importante registrar que não se trata de uma oposição simplista à atividade econômica ou ao setor de celulose em si. O próprio manifesto lançado em 27 de abril de 2026 pelo Comitê Técnico de Análise e Questionamento do EIA – RIMA do novo Projeto da CMPC Celulose deixa claro que o debate central está relacionado à dimensão dos impactos, à qualidade dos estudos ambientais apresentados e à necessidade de um processo transparente e rigoroso de licenciamento.

O documento foi assinado por diversas entidades ambientalistas, associações técnicas, pesquisadores e organizações da sociedade civil, incluindo AGAPAN, InGá, Instituto Mira-Serra, Amigas da Terra Brasil e outras instituições historicamente ligadas à defesa ambiental no Rio Grande do Sul.

E justamente aí surge um questionamento inevitável — um questionamento respeitoso, mas necessário.

Causa estranhamento a ausência da Fundação Gaia entre as entidades signatárias do manifesto. A Fundação Gaia, criada por José Lutzenberger, ocupa um espaço histórico e simbólico fundamental no ambientalismo brasileiro. Mais do que isso: carrega o legado intelectual e ético de alguém que nunca hesitou em se posicionar diante de ameaças ambientais, independentemente do peso econômico ou político dos interesses envolvidos.

Por que a Fundação Gaia não assina o manifesto? Por que não se manifesta publicamente diante de um tema de tamanha relevância ambiental e social para o Rio Grande do Sul? Por que permanece em silêncio justamente quando se discute um empreendimento que poderá alterar profundamente a dinâmica ecológica da bacia do Guaíba?

As perguntas tornam-se ainda mais pertinentes quando lembramos que o próprio Lutzenberger criou a empresa VIDA, especializada justamente no tratamento de resíduos da indústria de celulose. Se existe hoje no Brasil um conjunto de profissionais e técnicos capazes de avaliar, com profundidade e experiência prática, os impactos ambientais associados ao tratamento de lodos e efluentes da atividade celulósica, certamente esses quadros estão ligados à experiência construída pela VIDA ao longo de décadas.

Não teriam, portanto, condições técnicas de contribuir com um parecer independente? Não poderiam oferecer uma análise qualificada sobre os impactos potenciais da ampliação prevista para a região metropolitana? Não seria extremamente relevante que a Fundação Gaia e técnicos vinculados à experiência da VIDA colaborassem com as demais entidades do Comitê Técnico de Análise e Questionamento do EIA-RIMA?

Mais do que uma simples ausência formal em um manifesto, o silêncio da Fundação Gaia e da empresa VIDA acaba produzindo um vazio simbólico e técnico em um dos debates ambientais mais relevantes das últimas décadas no Rio Grande do Sul.

Trata-se justamente de um tema diretamente relacionado à trajetória de José Lutzenberger, à história da ecologia gaúcha e à própria experiência acumulada no enfrentamento dos impactos da indústria de celulose. Em um momento em que pesquisadores independentes, universidades, entidades ambientalistas e movimentos sociais vêm alertando para possíveis insuficiências no EIA-RIMA apresentado pela CMPC, seria natural esperar uma participação mais ativa de instituições historicamente vinculadas ao pensamento ecológico construído por Lutzenberger. O silêncio, ainda que legítimo enquanto escolha institucional, inevitavelmente gera dúvidas e abre espaço para questionamentos públicos.

Também chama atenção o fato de que a empresa VIDA, cuja notoriedade foi construída justamente a partir da capacidade técnica de lidar com resíduos e passivos ambientais da cadeia da celulose, permaneça distante do debate público sobre os limites ambientais de uma nova expansão industrial dessa magnitude. Ninguém espera da empresa o que muitos podem chamar de militância ideológica ou posicionamentos panfletários. O que se espera é contribuição técnica, transparência e disposição para o diálogo público qualificado. Afinal, se a experiência acumulada pela VIDA ajudou a demonstrar que desenvolvimento industrial e responsabilidade ambiental podem caminhar juntos, por que não compartilhar esse conhecimento agora, quando a sociedade gaúcha discute os riscos, as garantias e os impactos de um empreendimento que poderá marcar profundamente o futuro ambiental da região metropolitana?

Um posicionamento técnico dessa natureza agregaria densidade científica ao debate público e honraria, ao mesmo tempo, a tradição crítica e propositiva deixada por Lutzenberger. Em um ano simbólico como o centenário de seu nascimento, uma manifestação técnica, ética e independente talvez fosse não apenas pertinente, mas coerente com o legado que tanto a Fundação Gaia quanto a VIDA afirmam representar.

É evidente que o Rio Grande do Sul necessita de desenvolvimento econômico, geração de empregos e atração de investimentos. Também é evidente que a indústria de celulose possui enorme peso na economia brasileira e no mercado internacional. Entretanto, justamente pela dimensão do empreendimento e pelos riscos associados, a sociedade gaúcha tem o direito — e talvez o dever — de exigir máxima transparência, máxima prudência e máxima responsabilidade ambiental.

O histórico recente do próprio estado demonstra como eventos climáticos extremos, degradação ambiental e fragilidade dos ecossistemas passaram a representar riscos concretos para milhões de pessoas. Discutir profundamente os impactos de um megaprojeto industrial às margens do principal manancial hídrico da região metropolitana não é radicalismo. É responsabilidade pública.

Nesse contexto, ganha importância a audiência pública marcada para o dia 20 de maio, às 10h30, na Sala Maurício Cardoso da Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul. O encontro deverá discutir o novo empreendimento da CMPC e os impactos socioambientais envolvidos no processo de licenciamento ambiental. Será uma oportunidade importante para que pesquisadores, técnicos, parlamentares, ambientalistas e sociedade civil possam debater de forma democrática os riscos, as contrapartidas e as exigências necessárias diante de um projeto dessa magnitude.

José Lutzenberger jamais confundiu ecologia com negação da técnica. Pelo contrário: sua trajetória demonstra que ele acreditava profundamente na capacidade humana de criar soluções inteligentes para problemas ambientais complexos. Foi assim quando enfrentou a Borregaard nos anos 1970. E foi assim, posteriormente, quando ajudou a desenvolver soluções concretas para o tratamento de resíduos da própria indústria de celulose.

Por isso mesmo, parece difícil imaginar que, se estivesse vivo hoje, Lutzenberger permaneceria em silêncio diante do atual debate sobre a expansão da CMPC na bacia do Guaíba. Muito provavelmente faria o que sempre fez: estudaria profundamente o tema, ouviria cientistas, analisaria dados técnicos e emitiria uma opinião clara, responsável e fundamentada — ainda que isso contrariasse interesses econômicos poderosos.

Talvez não exista homenagem mais coerente para o centenário de seu nascimento do que justamente essa: retomar sua coragem intelectual, sua independência crítica e sua disposição permanente de buscar soluções ambientalmente responsáveis para os desafios do desenvolvimento humano.

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Foto: Right Livelihood Award Foundation Archive

Lamare Conceição Garcia

O recente episódio ocorrido na Câmara de Vereadores de Porto Alegre, onde o vereador Mauro Pinheiro (PP) retirou o microfone das mãos da vereadora Juliana de Souza (PT) durante uma sessão plenária, colocou em evidência um complexo debate jurídico sobre os limites da atuação parlamentar e a caracterização de crimes contra a mulher na política.

O caso, que gerou a suspensão temporária dos trabalhos, agora se desloca para as instâncias de controle interno da Casa Legislativa.

No centro da disputa jurídica está a acusação de violência política de gênero. A vereadora Juliana de Souza argumenta que o ato de “cassar a fala de uma parlamentar no uso de suas prerrogativas” configura um ataque à liberdade de expressão e à democracia, indo além de um mero incidente regimental. Sob essa ótica, o cerceamento físico do direito à palavra é interpretado como uma tentativa de excluir ou restringir o mandato eletivo feminino através de intimidação.

Em sua defesa, o vereador Mauro Pinheiro sustenta uma tese estritamente técnica e regimental, alegando que sua conduta foi pautada pelo Artigo 192 do Regimento Interno da Câmara Municipal de Porto Alegre (RI CMPA), que trata da preservação da ordem e do foco na pauta em discussão. Pinheiro argumenta que não houve motivação de gênero, mas sim uma reação a uma manifestação que se afastava do tema deliberado naquele instante — a citação de áudios do senador Flávio Bolsonaro, em um debate sobre a Lei de Uso e Ocupação do Solo.

Do ponto de vista procedimental, a vereadora anunciou que formalizará uma denúncia na Comissão de Ética por quebra de decoro parlamentar. Caberá a este colegiado analisar se a conduta de Pinheiro excedeu os limites da disciplina regimental para ingressar na esfera da violência política. O presidente da Câmara, Moisés Barboza (PSDB), já confirmou que dará o devido encaminhamento à representação, seguindo os trâmites previstos no regimento.

O incidente coloca em perspectiva interpretações divergentes sobre a aplicação da legislação no ambiente parlamentar. Caberá agora aos órgãos de controle avaliar se a conduta se restringiu ao exercício da disciplina regimental ou se caracterizou violência política de gênero.

O desfecho do processo deverá contribuir para a definição de parâmetros sobre o uso da força física e os limites da interrupção de falas no exercício do mandato, buscando equilibrar as regras internas de conduta e a proteção dos direitos políticos.

Há uma pergunta simples que desmonta muitos valentões públicos: fariam o mesmo com outro homem? A resposta, quase sempre, é não.

Por Cristiano Goldschmidt

O episódio ocorrido no dia 13 de maio na casa legislativa de Porto Alegre, em que uma vereadora teve o microfone arrancado de suas mãos e sua fala interrompida de maneira física e autoritária por um colega homem diante de dezenas de testemunhas e câmeras, não é apenas um fato isolado da brutalidade política contemporânea. É um retrato simbólico de uma doença social antiga: a coragem performática dos homens fracos. Existe um tipo específico de covardia masculina que se fantasia de firmeza, que se veste de autoridade, que se encena como virilidade, mas que, na verdade, é apenas medo transformado em agressão.

O homem verdadeiramente seguro de si não precisa arrancar o direito de fala de ninguém. Não precisa elevar seu corpo sobre o corpo do outro para provar existência. Não necessita interromper mulheres para sentir que ocupa espaço no mundo. Quem faz isso não demonstra força; demonstra pânico. O gesto agressivo contra mulheres quase sempre nasce de uma fragilidade emocional profunda, de uma masculinidade construída sobre areia movediça, incapaz de sobreviver ao contraditório sem recorrer à intimidação.

Há uma pergunta simples que desmonta muitos valentões públicos: fariam o mesmo com outro homem? A resposta, quase sempre, é não.

Não fariam porque reconhecem instintivamente o risco físico, político e simbólico da reação masculina. Não fariam porque sabem quando o interlocutor pode responder na mesma moeda. Não fariam porque muitos desses homens não são, de fato, violentos; são seletivamente violentos. E existe algo particularmente repulsivo na violência seletiva. Ela não nasce da perda de controle. Nasce do cálculo. O agressor avalia quem pode constranger, quem pode intimidar, quem socialmente foi historicamente treinado a suportar humilhações sem reagir.

É por isso que tantas demonstrações públicas de machismo carregam uma teatralidade grotesca. O homem interrompe, aponta o dedo, invade o espaço físico, grita, ironiza, desqualifica, debocha. Não porque seja forte, mas porque acredita estar diante de alguém que a cultura ensinou a silenciar. Há, nesse comportamento, uma herança antiga de uma sociedade que normalizou homens ocupando o centro da palavra enquanto mulheres eram empurradas para a margem da escuta.

Durante séculos, mulheres foram ensinadas a falar baixo, pedir licença, suavizar opiniões, sorrir para reduzir desconfortos masculinos. Muitos homens, por outro lado, foram educados para compreender qualquer discordância feminina como afronta pessoal. Quando uma mulher fala com convicção, alguns deles não escutam argumentos; escutam ameaça. E diante da ameaça, respondem como crianças emocionalmente mal alfabetizadas: interrompendo, hostilizando, tentando reduzir a mulher novamente ao silêncio.

O mais curioso — e talvez mais trágico — é que muitos desses homens gostam de se enxergar como defensores da racionalidade. Gostam de repetir que mulheres são “emocionais”, “exageradas”, “dramáticas”. Entretanto, basta uma mulher ocupar o microfone com firmeza para que percam completamente o domínio sobre si mesmos. A reação agressiva quase sempre denuncia aquilo que tentam esconder: a incapacidade de coexistir com mulheres que não se submetem.

Existe uma dimensão profundamente infantil nesse tipo de masculinidade. É o menino que nunca aprendeu a lidar com frustração e cresceu acreditando que autoridade se conquista pela imposição física ou pelo constrangimento público. Muitos chegam à vida adulta ocupando cargos, usando ternos caros, pronunciando discursos sobre moralidade e respeito institucional, mas emocionalmente permanecem adolescentes inseguros buscando provar superioridade diante dos outros.

E talvez seja justamente essa insegurança o motor oculto do machismo agressivo. Homens seguros não precisam diminuir mulheres para existir. Homens intelectualmente sólidos não sentem necessidade de calar vozes divergentes. Homens emocionalmente maduros compreendem que discordância não é humilhação. Apenas os frágeis interpretam a presença feminina autônoma como ameaça ao próprio valor.

A violência contra mulheres nem sempre chega em forma de socos. Muitas vezes ela se manifesta em gestos aparentemente menores, mas igualmente reveladores: interromper constantemente, rir enquanto uma mulher fala, tomar objetos de suas mãos, invadir seu espaço físico, transformar o debate em intimidação corporal. São violências cotidianas porque a sociedade aprendeu a tratá-las como detalhes temperamentais masculinos, quando na verdade são demonstrações explícitas de desprezo pela autonomia feminina.

E há algo ainda mais perverso nesse comportamento quando ocorre em espaços públicos de poder. Porque o homem que tenta silenciar uma mulher diante das câmeras não está apenas agredindo aquela pessoa específica. Está enviando uma mensagem coletiva. Está comunicando a outras mulheres que determinados espaços ainda pertencem aos homens, que a palavra feminina continua condicionada à tolerância masculina, que o direito de existir politicamente pode ser revogado pela força simbólica da intimidação.

Por isso episódios assim produzem indignação tão profunda. Não se trata apenas de um gesto isolado. Trata-se de uma encenação brutal de uma lógica histórica: homens tentando controlar a voz feminina quando ela se torna inconveniente.

E talvez o mais revelador seja observar como muitos desses homens reagem depois. Raramente demonstram vergonha genuína. Frequentemente tentam inverter papéis, relativizar, minimizar, alegar excesso de emoção no calor do debate. Como se o problema fosse a intensidade do ambiente político, e não a escolha consciente de transformar divergência em intimidação. Há sempre uma tentativa desesperada de preservar a própria autoimagem de homem “honrado”, “forte”, “respeitável”. Mas honra sem autocontrole é apenas vaidade armada.

Uma sociedade madura deveria ensinar meninos desde cedo que força não é capacidade de intimidar. Força é autocontenção. É conseguir ouvir sem explodir. É sustentar divergência sem recorrer ao corpo, ao grito ou à humilhação. O homem forte não é aquele que cala mulheres. É aquele que não precisa calá-las para continuar inteiro.

No fundo, muitos atos de machismo agressivo revelam homens aterrorizados pela igualdade. Porque igualdade exige renúncia de privilégios emocionais antigos. Exige abandonar a expectativa de centralidade automática. Exige dividir espaço, escuta e poder. E alguns homens preferem a agressividade ao desconforto do amadurecimento.

Mas toda vez que um homem tenta reduzir uma mulher ao silêncio pela intimidação, ele acaba revelando exatamente aquilo que gostaria de esconder: sua pequenez.

O inverno aquecido pelo fogão a lenha, pelo conforto e pelo afeto contrasta com a dureza do frio para quem não tem sequer abrigo

Por Cristiano Goldschmidt
Assim que a primeira onda de frio chegou ao Rio Grande do Sul neste início de maio de 2026 (o inverno só começa oficialmente em 21 de junho), eu tive a sensação de que o tempo havia aberto uma velha gaveta da memória. Bastou o vento gelado começar a riscar os dias e o cheiro da lenha queimando reaparecer no ar para que eu voltasse, sem pedir licença, à infância dividida entre o Oeste do Paraná e a região das Missões.
Sou filho de pais gaúchos, nascido na comunidade de Santa Cecília, município de Missal, no interior do Paraná, onde vivi até os dezesseis anos. Em dezembro de 1992, como fazíamos todos os anos, viemos passar as férias de verão em Sete de Setembro, então pertencente ao município de Guarani das Missões. Ali acabei ficando, acolhido pelo tio Wilson, irmão de minha mãe, e por sua esposa, tia Lourdes. Em 1994, meus pais retornaram
definitivamente ao Rio Grande do Sul, trazendo a mudança na carroceria do caminhão e uma vida inteira de afetos apertados entre caixas de papelão.
Antes disso, eu já conhecia o frio gaúcho pelas férias escolares de julho na casa dos tios e tias – em Sete de Setembro, Santo Ângelo, Giruá, Guarani das Missões, São Paulo das Missões –, pelos galpões cheirando a fumaça e pelos cobertores de pena de ganso da casa dos avós maternos.

A infância, para mim, sempre teve temperatura baixa. Mesmo no Paraná, onde os invernos eram menos rigorosos do que no Rio Grande do Sul, havia geadas suficientes para transformar o amanhecer em espetáculo. Eu lembro da grama branca no quintal, das mãos aquecendo no fogão a lenha, da água chiando na chaleira e do leite fervendo devagar enquanto o rádio anunciava mais uma frente fria vinda do Sul. A casa em Portão do Ocoy – minha infância e parte da adolescência foram vividas entre Santa Cecília, Dom Armando e Portão do Ocoy –, Missal, era confortável. Não havia luxo, mas havia alegria e aconchego — e isso, descobri mais tarde, vale muito. O inverno não significava sofrimento; significava proximidade. Era a estação em que a família parecia se recolher para dentro dela mesma.
Minha mãe, professora, assava pão caseiro nas tardes frias dos finais de semana. Meu pai cuidava do fogo como quem vigia um patrimônio sagrado. O cheiro da madeira queimando se misturava ao do café recém passado e da roupa secando perto do fogão. Até hoje, nenhum aquecedor conseguiu reproduzir a sensação daquele calor amigo. Havia um ritual silencioso nos invernos da minha infância: fechar as janelas cedo, preparar a água quente para o chimarrão, ouvir o vento assobiar e perceber que, lá fora, o frio era quase um personagem rondando a casa.
Nas férias passadas nas Missões, no Rio Grande do Sul, o inverno tinha outra densidade. Parecia mais sério, mais encorpado, mas não menos poético. Os adultos falavam da geada como quem comenta um acontecimento importante. As madrugadas eram tão frias que a fumaça da respiração parecia querer ficar suspensa no ar. Eu me lembro dos galos cantando antes do amanhecer e da cerração cobrindo as estradas de chão. Lembro dos pés congelando no assoalho de madeira e da corrida até a cozinha para encontrar o fogão já aceso pela vó.
Talvez tenha sido ali que nasceu minha paixão definitiva pelas estações bem – ou mais ou menos – definidas. Crescer entre o Paraná e o Rio Grande do Sul me ensinou que o clima também constrói identidade. O verão tinha sua alegria espalhafatosa, mas era no inverno que a vida parecia ganhar profundidade. As conversas duravam mais. As refeições reuniam mais gente em volta da mesa. O silêncio da noite fria trazia uma espécie de
introspecção boa, dessas que ajudam a gente a se enxergar melhor.

Quando voltamos definitivamente ao Rio Grande do Sul, naquele início dos anos 1990, alguns parentes e amigos dos meus pais estavam fazendo o caminho contrário. Muita gente vendia o que aqui tinha e saía do Estado em busca de ampliar suas oportunidades no centro-oeste. Nós retornávamos carregando saudade e pertencimento. Eu era adolescente e poderia ter
encarado aquilo como perda, mas não foi assim. O frio das manhãs gaúchas me dava a sensação estranha de estar em casa antes mesmo de eu compreender totalmente o que era pertencimento.
Já adulto, a vida também me ofereceu oportunidades de sair do Sul. Algumas eram tentadoras. Havia promessas de crescimento profissional em regiões onde o inverno praticamente não existia, onde julho parecia uma continuação cansada de março. Pensei muitas vezes. Pesei salário, estabilidade, futuro. Mas nunca consegui ignorar o peso afetivo das estações na minha vida. Pode parecer exagero para quem não sente isso, mas há pessoas que precisam do inverno como outras precisam do mar. Eu precisava da neblina nas manhãs, dos ventos cortantes em dias de céu azul, do cheiro de chuva fria chegando, das árvores perdendo folhas, da sensação de recolhimento que o frio traz. Permanecer no Rio Grande do Sul foi também uma escolha emocional.
O inverno também nos obriga a desacelerar num tempo em que tudo parece funcionar em velocidade excessiva. Talvez seja por isso que eu goste tanto dele. Há uma honestidade no frio que o verão não possui. Nos dias gelados, ninguém consegue fingir invulnerabilidade por muito tempo. O corpo pede pausa, recolhimento, abrigo. A gente aprende a respeitar limites simples: o horário em que a noite chega mais cedo, o banho quente que vira recompensa, a necessidade de estar perto de alguém ou de alguma lembrança que aqueça. O inverno reduz os excessos e valoriza o essencial. Uma caneca quente entre as mãos pode significar mais conforto do que muitos luxos acumulados ao longo do ano.

Com o passar dos anos, percebi também que o inverno tem uma relação profunda com a memória. Existem cheiros que só aparecem nessa época e que funcionam como portas invisíveis para o passado. O aroma da lenha queimando, da roupa guardada por meses no armário, do café passado e do chimarrão cevado ainda no escuro da manhã, tudo isso desperta lembranças que estavam quietas dentro da gente. Talvez porque o frio nos torne mais introspectivos, mais atentos ao que sentimos. No verão, a vida parece acontecer para fora; no inverno, ela acontece por dentro. E nesse movimento interior, reencontramos pessoas que já partiram, casas que já não existem e versões antigas de nós mesmos que permanecem vivas em algum canto da memória.
Há ainda uma beleza silenciosa na paisagem do inverno gaúcho que sempre me emociona. A cerração cobrindo os campos, as árvores despidas ou as que só dão frutos nesta estação, o brilho branco da geada antes do sol nascer, tudo parece lembrar que a natureza também possui seus períodos de recolhimento e pausa.
Vivemos numa época em que se cobra produtividade permanente, entusiasmo constante, felicidade exibida o tempo inteiro. O inverno ensina justamente o contrário: ensina que existem ciclos de silêncio, de espera e de interiorização que também são necessários para florescer depois. Talvez seja essa a grande lição da estação mais fria do ano — a de que até a vida precisa, às vezes, diminuir o ritmo para continuar pulsando com verdade.
Claro que existe certa romantização no olhar de quem viveu o inverno cercado de proteção. Hoje, quando a primeira massa polar de 2026 derruba as temperaturas e as redes sociais e os grupos de mensagens se enchem de fotos de cafés especiais e cobertores felpudos, eu penso muito em quem enfrenta essa mesma estação de maneira brutal. O frio é poético quando existe estrutura. Fora disso, ele pode ser cruel.
Há uma diferença imensa entre apreciar o inverno e sobreviver a ele. Quem tem casa aquecida transforma a estação em experiência sensorial: sopa fumegante, vinho, pinhão, pantufas, filmes, silêncio confortável. Já quem vive em moradias precárias sente o frio entrando pelas frestas como uma agressão contínua. Enquanto alguns comemoram a chegada das temperaturas baixas, outros contam cobertores, improvisam abrigo ou aquecimento e atravessam madrugadas inteiras sem dormir direito.
Talvez por isso o inverno seja a estação mais humana de todas, porque ele escancara desigualdades. O calor excessivo incomoda a todos, mas o frio seleciona seus alvos com mais violência. Ele pune quem não tem teto adequado, agasalho, comida quente. E isso muda completamente a maneira como olhamos para ele.
Ainda assim, continuo esperando o inverno todos os anos. Não apenas pelo conforto das lembranças, mas porque ele me devolve partes de mim mesmo. Há algo de profundamente emocional em ouvir o vento minuano soprando à noite e lembrar do menino que corria sobre a grama branca no interior do Paraná, que passava férias nas Missões, que dormia ouvindo a madeira estalar no fogão a lenha dos avós. O frio tem esse poder estranho de conservar memórias como quem preserva brasas sob a cinza.
Nesta primeira onda de frio de 2026, enquanto o Rio Grande do Sul amanhece outra vez sob os impactos das baixas temperaturas, eu percebo que algumas escolhas da vida foram feitas menos pela razão do que pelos afetos. Permaneci aqui porque aprendi cedo que certas paisagens climáticas também viram morada emocional. E porque, apesar dos dissabores que o inverno inevitavelmente carrega, ainda encontro nele uma forma antiga de aconchego — aquela mesma que começou muitos anos atrás, entre o interior de Missal e as Missões, diante de um fogão a lenha aceso antes do amanhecer.

Nossa herança africana ocupa um lugar ambíguo demais: é
simultaneamente origem de orgulho cultural e alvo histórico de exclusão social.

Por Cristiano Goldschmidt

Há datas que permanecem suspensas sobre um país como uma pergunta sem resposta definitiva. O 13 de maio de 1888 é uma dessas anomalias históricas: um acontecimento oficialmente encerrado, mas moralmente inconcluso. A assinatura da Lei Áurea costuma ser apresentada como ponto final de uma era de brutalidade; no entanto, quanto mais observo a formação brasileira, mais me parece que aquela assinatura inaugurou outra espécie de arquitetura de exclusão — menos visível, talvez, porém mais sofisticada e duradoura.

O Brasil aboliu a escravidão sem abolir a estrutura mental que a sustentava.

Existe algo de profundamente desconcertante nessa constatação. Porque ela destrói a fantasia confortável de que sociedades se regeneram através de decretos. A história raramente funciona assim. Instituições mudam mais rápido do que imaginários coletivos. Leis podem ser promulgadas numa tarde; civilizações levam séculos para desaprender suas crueldades.

Talvez seja precisamente por isso que o 13 de maio provoque um mal-estar tão singular na consciência nacional. A data não permite comemorações puras. Há sempre alguma coisa que resiste ao tom festivo, como se o próprio passado recusasse ser encerrado com solenidade oficial. E talvez recuse mesmo. Afinal, a escravidão brasileira não foi apenas um sistema econômico: foi uma pedagogia social da desigualdade. Ela ensinou o país a naturalizar hierarquias humanas, a transformar privilégios em paisagem e violência em hábito administrativo.

Ainda hoje percebo como o Brasil possui uma estranha intimidade com a assimetria. Há uma familiaridade quase estética com o abismo social. O luxo e a precariedade convivem aqui sem escândalo verdadeiro, separados por poucos metros, como se a desigualdade tivesse adquirido estatuto de fenômeno natural, semelhante ao clima ou ao relevo. Essa normalização talvez seja uma das heranças mais profundas da escravidão: ela não moldou apenas a economia nacional; moldou a percepção moral da realidade.

E, no entanto, — talvez resida aí o aspecto mais complexo da experiência brasileira — foi exatamente sob esse regime de desumanização que floresceu uma das culturas mais sofisticadas do mundo moderno.

Há uma contradição vertiginosa no Brasil. O país construiu parte decisiva de sua identidade estética a partir daquilo que tentou destruir. A música brasileira, a linguagem corporal, os ritmos, as culinárias, as formas de religiosidade e a própria ideia de brasilidade foram profundamente atravessadas pela experiência africana. Isso significa que a nação se tornou culturalmente dependente daquilo que politicamente marginalizou.

Poucas tragédias históricas produziram um paradoxo tão intenso.

Às vezes tenho a impressão de que o Brasil jamais resolveu verdadeiramente sua relação com a herança africana porque ela ocupa um lugar ambíguo demais: é simultaneamente origem de orgulho cultural e alvo histórico de exclusão social. O país exalta o samba enquanto suspeita dos corpos que o inventaram. Celebra a capoeira como patrimônio enquanto continua tratando certos jovens negros como ameaça presumida. Consome a estética negra, mas frequentemente teme sua presença política.

Essa duplicidade talvez revele algo mais profundo sobre o funcionamento das sociedades modernas. Elas possuem enorme capacidade de absorver culturalmente aquilo que recusam humanamente. Transformam resistência em entretenimento, dor histórica em símbolo turístico, memória em decoração simbólica desprovida de consequência ética.

É impossível pensar o 13 de maio sem perceber esse mecanismo.

Porque a abolição brasileira carregou consigo uma violência peculiar: concedeu liberdade formal sem produzir pertencimento real. Milhões de pessoas deixaram juridicamente de ser propriedade sem que lhes fosse oferecida qualquer arquitetura concreta de cidadania. Nenhuma reforma estrutural acompanhou o gesto abolicionista. Nenhuma redistribuição significativa de terra. Nenhum projeto consistente de educação pública. Nenhuma tentativa séria de integração econômica.

A liberdade chegou desacompanhada de mundo.

Essa talvez seja uma das definições mais brutais de abandono histórico.

E é curioso perceber como o imaginário nacional preferiu durante décadas concentrar sua atenção quase exclusivamente na figura da Princesa Isabel, como se a história da abolição pudesse ser reduzida ao gesto benevolente de uma personagem imperial. Sempre desconfio de narrativas excessivamente personalistas quando se trata de processos históricos complexos. Elas costumam funcionar como mecanismos de simplificação moral. Produzem heróis providenciais e eliminam tensões estruturais.

A escravidão brasileira não terminou apenas porque uma princesa decidiu encerrá-la. Ela terminou também porque havia rebeliões, fugas, quilombos, imprensa abolicionista, pressão internacional, crise econômica, articulação intelectual e sobretudo porque existia uma massa humana que jamais aceitou plenamente sua condição de objeto.

Talvez uma das maiores distorções da memória histórica brasileira tenha sido apagar o protagonismo da resistência negra no próprio processo de abolição. Existe uma tendência recorrente de representar pessoas escravizadas apenas como vítimas passivas da História, quando na verdade elas produziram continuamente formas de enfrentamento — abertas ou subterrâneas, organizadas ou fragmentárias.

Quilombos não eram apenas esconderijos. Eram experiências radicais de imaginação política.

A existência de comunidades autônomas negras em pleno sistema escravocrata talvez contenha uma das reflexões mais impressionantes sobre liberdade em toda a história brasileira. Porque liberdade, nesses casos, não surgia como abstração filosófica iluminista nem como concessão estatal; surgia como necessidade existencial concreta. Era construída clandestinamente, em territórios improvisados, através da recusa obstinada à lógica da propriedade humana.

Há algo profundamente filosófico nisso: a liberdade humana frequentemente nasce antes de possuir reconhecimento jurídico. Ela começa como insubmissão interior.

E talvez seja precisamente esse elemento que torna a cultura afro-brasileira tão poderosa. Ela não representa apenas contribuição estética; representa sobrevivência simbólica. Cada manifestação cultural preservada apesar da violência histórica carrega consigo uma espécie de desafio metafísico lançado contra a tentativa de apagamento.

O que sobrevive depois da opressão?

Essa pergunta atravessa silenciosamente o Brasil inteiro.

Ela está nos terreiros que resistiram à perseguição policial e religiosa. Está na permanência de ritmos que atravessaram séculos. Está na linguagem cotidiana impregnada de heranças africanas muitas vezes invisíveis para quem as utiliza. Está até mesmo na maneira brasileira de compreender corpo, festa, musicalidade e convivência coletiva.

Talvez toda cultura seja, no fundo, uma forma de memória que se recusa a morrer.

Mas existe também outro aspecto do 13 de maio que me inquieta: a facilidade com que sociedades transformam marcos históricos em álibis morais. Como se abolir oficialmente a escravidão bastasse para absolver o país de suas continuidades estruturais. O problema das consciências nacionais é que elas frequentemente preferem cerimônias simbólicas a transformações reais.

O Brasil gosta de datas. Gosta de monumentos, homenagens, discursos públicos. Mas raramente demonstra o mesmo entusiasmo diante de mudanças profundas capazes de alterar distribuições concretas de poder. Talvez porque mudanças reais custem privilégios reais.

Por isso o debate sobre memória histórica costuma gerar tanto desconforto. Ele obriga a sociedade a reconhecer que o passado não passou inteiramente. Obriga a admitir que desigualdades contemporâneas não surgiram espontaneamente nem resultam exclusivamente de fracassos individuais. Há uma arquitetura histórica sustentando o presente.

E isso possui consequências éticas inevitáveis.

Nenhuma nação pode compreender sua própria formação ignorando os mecanismos sobre os quais ergueu sua prosperidade. No caso brasileiro, essa prosperidade foi construída durante séculos através da exploração sistemática de corpos negros. Não reconhecer essa evidência produz uma espécie de amnésia moral coletiva — e povos amnésicos tornam-se incapazes de compreender a si mesmos.

Mas também não acredito que a memória deva servir apenas ao ressentimento. Existe uma diferença importante entre consciência histórica e aprisionamento histórico. O objetivo de revisitar o passado não deveria ser cultivar culpa estéril, e sim ampliar lucidez.

Lucidez talvez seja a palavra central.

Porque o 13 de maio exige precisamente isso: lucidez suficiente para reconhecer simultaneamente o horror da escravidão, a insuficiência da abolição e a extraordinária potência cultural produzida por aqueles que sobreviveram ao sistema.

É um equilíbrio difícil. Muitas narrativas caem ou na romantização conciliatória ou na visão puramente trágica da experiência brasileira. Nenhuma delas me satisfaz inteiramente. O Brasil não é apenas violência histórica, mas também não é apenas miscigenação festiva. É uma civilização construída sobre tensões permanentes entre exclusão e invenção, brutalidade e sofisticação cultural.

Talvez por isso o país produza sentimentos tão contraditórios em quem tenta compreendê-lo seriamente.

Há momentos em que o Brasil parece moralmente exausto de si mesmo. Em outros, parece revelar uma vitalidade cultural quase inexplicável. E suspeito que essas duas dimensões estejam conectadas. Parte da criatividade brasileira nasceu justamente da necessidade histórica de reinventar existência sob condições adversas.

Transformar dor em linguagem talvez seja uma das operações mais humanas que existem.

Quando penso no 13 de maio, não vejo exatamente uma celebração nacional. Vejo antes uma espécie de espelho incômodo colocado diante do país. Um espelho que revela não apenas aquilo que fomos, mas aquilo que ainda toleramos ser.

E talvez o verdadeiro sentido dessa data esteja menos na ideia de conclusão do que na ideia de responsabilidade.

Porque liberdade não é um acontecimento encerrado no tempo. Liberdade é manutenção contínua da dignidade humana contra todas as formas — antigas ou sofisticadas — de desumanização.

O restante é apenas cerimônia.

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*Ilustração: reprodução da litografia Jogar Capoëra (ou Dança da Guerra), um dos primeiros registros visuais da prática da capoeira no país, do alemão Johann Moritz Rugendas, que viajou pelo Brasil no século XIX.

A noção contemporânea de maternidade tem se ampliado. Hoje, reconhece-se que o cuidado e a formação não são prerrogativas exclusivas da mãe biológica

CRISTIANO GOLDSCHMIDT

O Dia das Mães, frequentemente envolto em sentimentalismo previsível, merece uma abordagem que ultrapasse o gesto automático da homenagem e se aproxime de uma reflexão mais rigorosa sobre o significado da maternidade na experiência humana. Trata-se de uma ocasião que, embora socialmente instituída, toca em dimensões profundas da existência: a origem, o cuidado, a formação moral e a transmissão simbólica entre gerações.

A maternidade não é apenas um dado biológico, ainda que dele se origine. Reduzi-la a esse aspecto seria ignorar a complexidade das relações humanas e a construção histórica do papel materno. Em diferentes épocas e culturas, ser mãe assumiu contornos diversos, ora exaltado como missão sagrada, ora instrumentalizado como função social. Essa oscilação revela que a maternidade é, antes de tudo, uma categoria interpretativa — um modo de compreender o vínculo entre aquele que gera e aquele que é lançado ao mundo.

Do ponto de vista filosófico, a mãe ocupa uma posição singular: ela é, simultaneamente, origem e mediação. Origem, porque é o primeiro contato do indivíduo com a vida; mediação, porque é através dela que o recém-nascido começa a decifrar o mundo. Nesse sentido, a figura materna pode ser entendida como o primeiro “outro” com quem o sujeito se relaciona, inaugurando o campo da alteridade. Essa relação primordial, marcada por dependência e progressiva separação, estrutura não apenas a dimensão afetiva, mas também a capacidade de reconhecimento do outro enquanto sujeito.

Entretanto, idealizar a maternidade como um espaço exclusivamente de ternura é incorrer em simplificação. A experiência materna é atravessada por tensões: entre cuidado e autonomia, proteção e liberdade, presença e ausência. A mãe que cuida também é aquela que precisa, em determinado momento, permitir o afastamento. Esse paradoxo não é um defeito, mas um elemento constitutivo da relação. Educar, nesse contexto, é introduzir limites e, ao mesmo tempo, preparar para a ausência desses limites — um exercício delicado que exige discernimento e responsabilidade.

Há ainda uma dimensão ética na maternidade que merece atenção. Ser mãe implica tomar decisões que afetam profundamente a formação de outro ser humano. Não se trata apenas de prover sustento ou afeto, mas de participar ativamente da construção de um caráter. Nesse sentido, a maternidade é uma prática moral contínua, na qual valores são transmitidos menos por discursos e mais por exemplos cotidianos. A coerência entre o que se diz e o que se faz torna-se, portanto, um critério central.

Nesse contexto, o Dia das Mães pode ser interpretado como um momento de reconhecimento que transcende o plano material. Reconhecer não é apenas presentear, mas tornar visível aquilo que, na rotina, tende a ser naturalizado ou silenciado. O cuidado materno, por sua constância, frequentemente se torna invisível aos olhos de quem dele se beneficia. A data, portanto, oferece a oportunidade de interromper a automatização das relações e explicitar o valor de gestos que sustentam a vida cotidiana.

Isso não significa, contudo, que tal reconhecimento deva ser mediado pelo consumo. A transformação de datas simbólicas em eventos comerciais revela uma tendência contemporânea de substituir significados por objetos. Presentear pode ser um gesto legítimo, mas não esgota — e nem deveria esgotar — o sentido da celebração. Reduzir o Dia das Mães à aquisição de bens é empobrecer sua dimensão ética e afetiva, deslocando o foco da relação para a mercadoria.

Há, nesse ponto, uma distinção relevante entre valor e preço. O valor da maternidade, enquanto experiência formadora e vínculo duradouro, não pode ser quantificado ou traduzido em equivalentes materiais. O preço, por sua vez, pertence à lógica do mercado, que opera por substituições e equivalências. Confundir esses dois planos implica aceitar que aquilo que é essencial possa ser representado por aquilo que é acessório — uma inversão que merece ser questionada.

Assim, talvez o gesto mais significativo nesse dia não seja o mais dispendioso, mas o mais autêntico. Um tempo dedicado, uma escuta atenta ou mesmo uma palavra cuidadosamente escolhida podem carregar um peso simbólico maior do que qualquer objeto. Trata-se de restituir à relação seu caráter humano, recusando a ideia de que o afeto precise de mediação para se expressar de forma válida.

No entanto, é necessário reconhecer que a maternidade não deve ser romantizada como destino obrigatório. A escolha de não ser mãe também constitui uma posição legítima dentro de uma sociedade que se pretende plural. Ao desvincular a identidade feminina da obrigação materna, abre-se espaço para uma compreensão mais livre e autêntica da experiência individual. Valorizar o Dia das Mães não deve significar reforçar expectativas normativas, mas reconhecer, com sobriedade, a relevância daqueles vínculos que efetivamente se constituem.

Além disso, a noção contemporânea de maternidade tem se ampliado. Hoje, reconhece-se que o cuidado e a formação não são prerrogativas exclusivas da mãe biológica. Famílias adotivas, arranjos diversos e até figuras substitutas desempenham papéis maternos fundamentais. Essa ampliação não dilui o conceito, mas o enriquece, ao enfatizar que o essencial não está na origem genética, mas na qualidade do vínculo estabelecido.

Celebrar o Dia das Mães, portanto, pode ser mais do que repetir gestos convencionais. Pode ser uma oportunidade para refletir sobre o que significa cuidar, formar e transmitir. Pode ser também um momento para reconhecer as ambiguidades e desafios que acompanham essa experiência, sem reduzi-la a idealizações simplistas.

Talvez o aspecto mais significativo da maternidade seja sua dimensão temporal. A mãe não apenas dá a vida, mas participa da sua continuidade, acompanhando — ainda que à distância — o desenvolvimento daquele que um dia dependeu integralmente dela. Esse vínculo, que resiste às transformações do tempo, revela algo fundamental sobre a condição humana: a impossibilidade de uma autonomia absoluta. Somos, em alguma medida, sempre devedores de um cuidado inicial que não escolhemos, mas que nos constitui.

Assim, o Dia das Mães pode ser compreendido menos como uma celebração pontual e mais como um convite à consciência. Consciência da origem, da responsabilidade e da interdependência que define a vida em sociedade. Ao deslocar o foco do sentimentalismo para a reflexão, talvez se torne possível atribuir a essa data um significado mais duradouro e intelectualmente honesto.

• Ilustração: A lição difícil (1884), reprodução de óleo sobre tela de William Bouguereau (1825-1905)

O poder público, que deveria atuar como mediador e garantidor de padrões mínimos, parece operar em ritmo lento ou, em alguns casos, simplesmente se omitir.

CRISTIANO GOLDSCHMIDT

A promessa, no começo, parecia quase irrecusável. Quem viveu aquele momento lembra bem da sensação de finalmente ter encontrado uma alternativa ao transporte caro e, muitas vezes, ineficiente das grandes cidades. Eu mesmo, como tantos outros, passei a depender desses aplicativos com a confiança de que estava fazendo uma escolha mais prática e econômica. Mas, com o passar do tempo, essa percepção foi se desgastando. Hoje, abrir o aplicativo já não traz a mesma tranquilidade — vem acompanhado de uma certa desconfiança, quase como quem sabe que pode pagar caro por algo que talvez não valha.

As tarifas, aliás, se tornaram um dos maiores símbolos dessa frustração. É difícil não estranhar quando uma corrida em uma categoria básica, supostamente acessível, custa o equivalente — ou até mais — do que opções mais confortáveis ofereciam no passado. E o mais incômodo não é apenas o valor em si, mas a sensação de falta de lógica e transparência. Em horários comuns, sem chuva, sem trânsito extraordinário, os preços ainda assim disparam. O consumidor, sem muitas alternativas viáveis, acaba refém de um sistema que já não entrega aquilo que um dia prometeu.

E a qualidade, de fato, tornou-se uma loteria. Carros sujos, com mau cheiro, bancos desgastados, ar-condicionado inexistente ou quebrado — esses elementos passaram a fazer parte da experiência cotidiana de muitos usuários. Em casos mais graves, há veículos em condições claramente inadequadas para circulação, o que levanta não apenas uma questão de conforto, mas de segurança. A sensação é de abandono: paga-se mais, recebe-se menos.

Curiosamente, em meio a esse cenário, ainda surgem exceções que evidenciam como o serviço poderia — e deveria — funcionar. No final do ano passado, em São Paulo, ao sair de um hotel rumo à Pinacoteca do Estado de São Paulo, optei justamente pela categoria de menor preço. A motorista, conduzindo um carro simples, fez questão de ligar o ar-condicionado desde o início. Comentou, com naturalidade, que a pequena economia não compensava o desconforto do passageiro. Mais do que isso, incentivou que usuários avaliassem mal sempre que se sentissem prejudicados ou não contemplados pelo serviço contratado. Segundo ela, apenas com esse tipo de retorno consistente as plataformas seriam pressionadas a ter mais rigor na aprovação de veículos e motoristas. Foi um momento breve, mas revelador: mostrou que o problema não é apenas estrutural, mas também de postura — e que ainda há quem entenda o básico de uma prestação de serviço.

Parte desse problema está diretamente ligada à ausência de fiscalização efetiva. O poder público, que deveria atuar como mediador e garantidor de padrões mínimos, parece operar em ritmo lento ou, em alguns casos, simplesmente se omitir. Essa lacuna regulatória cria um ambiente propício para abusos: tarifas dinâmicas pouco transparentes, falta de controle sobre as condições dos veículos e ausência de mecanismos eficientes de responsabilização. Sem regras claras e fiscalização consistente, o mercado tende a pender para o lado mais forte — e quem perde é o usuário.

É importante reconhecer que, para muitos motoristas, dirigir por aplicativo é mais do que uma escolha: é uma necessidade. Trata-se de uma fonte de renda essencial, que sustenta famílias inteiras em um contexto econômico frequentemente adverso. No entanto, essa realidade não pode ser usada como justificativa para a deterioração do serviço. A precarização atinge também os próprios condutores, submetidos a longas jornadas, ganhos instáveis e custos elevados de manutenção. Ainda assim, o fato de haver dificuldades do outro lado não elimina o direito do cliente de receber um serviço digno pelo qual está pagando.

Outro aspecto que merece atenção é a mudança na postura de parte dos motoristas. Não é incomum encontrar profissionais que demonstram agir como se estivessem fazendo um favor, e não prestando um serviço. Essa inversão de lógica compromete a relação básica de consumo, que deveria ser pautada por respeito mútuo e profissionalismo. O usuário não está pedindo um benefício; está contratando um serviço — e, como tal, tem expectativas legítimas de qualidade, segurança e cordialidade.

Há também um efeito silencioso, mas profundo, dessa precarização: a normalização do ruim. O que antes geraria reclamação imediata hoje é aceito com um suspiro resignado. O passageiro entra no carro, percebe o estado do veículo, mas segue a corrida porque “é o que tem”. Essa adaptação gradual a padrões mais baixos é perigosa, pois reduz a pressão por melhorias e legitima a continuidade de práticas inadequadas.

Outro ponto que merece reflexão é a assimetria de responsabilidades. Quando algo dá errado, a responsabilidade parece sempre diluída. A plataforma aponta para o motorista, o motorista aponta para as condições impostas pela plataforma, e o usuário fica no meio, sem uma solução clara. Esse jogo de empurra enfraquece a confiança no serviço e evidencia a necessidade de regras mais firmes, que definam deveres e consequências de maneira objetiva.

Por fim, é impossível ignorar que a precarização não é apenas operacional, mas também relacional. O vínculo entre quem presta e quem utiliza o serviço foi esvaziado de empatia e profissionalismo. Em vez de uma relação comercial clara, baseada em troca justa, o que se vê muitas vezes é tensão, impaciência e desalinhamento de expectativas. Recuperar esse equilíbrio exige mais do que tecnologia ou ajustes de preço — exige responsabilidade, fiscalização e, acima de tudo, o reconhecimento de que um serviço, para existir de forma sustentável, precisa respeitar quem paga por ele.