Autor: Análise & Opinião

A direção compreende que a grande tragédia do texto de Zeller não está nos fatos extraordinários, mas na banalidade devastadora dos afetos mal administrados.

Por Cristiano Goldschmidt

Há peças que se estruturam sobre acontecimentos. Outras, mais raras, organizam-se em torno de ausências. O Filho, texto do dramaturgo e cineasta francês Florian Zeller, pertence a essa segunda categoria. Sua matéria dramática não é propriamente o conflito, mas aquilo que se deteriora silenciosamente dentro das relações humanas enquanto todos ainda insistem em manter a aparência de normalidade. Assistir à montagem brasileira dirigida por Léo Stefanini, no Salão de Atos da Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, no último domingo, 31 de maio, foi menos uma experiência teatral convencional do que um mergulho gradual numa espécie de vertigem emocional cuidadosamente arquitetada. Ao final, o que permanecia não era apenas a memória das atuações ou da encenação, mas um mal-estar profundo, desses que não se dissipam quando as luzes da plateia se acendem.

O mérito maior desta montagem talvez esteja justamente na recusa do melodrama fácil. Em mãos menos sofisticadas, O Filho poderia transformar-se numa narrativa sobre adolescência problemática ou numa denúncia sentimental sobre saúde mental. Nada disso acontece aqui. A direção compreende que a grande tragédia do texto de Zeller não está nos fatos extraordinários, mas na banalidade devastadora dos afetos mal administrados. Pais que acreditam estar fazendo o melhor. Filhos incapazes de traduzir o próprio sofrimento. Adultos tão ocupados em reorganizar suas vidas que não percebem as rachaduras crescendo dentro da casa. Há uma crueldade involuntária circulando por toda a peça — e é precisamente isso que a torna tão perturbadora.

A dramaturgia de Zeller possui uma inteligência estrutural admirável. O autor escreve diálogos aparentemente simples, cotidianos quase prosaicos, mas faz deles instrumentos de compressão psicológica. Cada conversa contém algo que não está sendo dito. Cada silêncio parece mais eloquente do que as frases pronunciadas. Em cena, a linguagem nunca é plenamente comunicativa; ela funciona como máscara, defesa ou fracasso. Talvez por isso o texto provoque tamanha sensação de impotência: ninguém ali consegue realmente alcançar o outro. Todos falam. Ninguém consegue tocar o núcleo do sofrimento alheio.

A montagem brasileira entende essa arquitetura emocional e evita excessos explicativos. Gabriel Braga Nunes constrói um pai dividido entre afeto genuíno e incapacidade emocional com admirável contenção. Seu personagem não é monstruoso, negligente ou egoísta de maneira caricatural. Ao contrário: é justamente sua humanidade imperfeita que torna tudo mais doloroso. Há momentos em que o ator parece operar quase por suspensão, como alguém permanentemente atrasado em relação à gravidade da situação que vive. Sua interpretação rejeita grandes explosões emocionais – há uma única exceção – e aposta numa espécie de desgaste interno contínuo. O resultado é profundamente convincente.

Ao lado dele, Maria Ribeiro realiza talvez o trabalho mais delicado da montagem. Sua personagem carrega uma culpa difusa, dessas impossíveis de organizar racionalmente. A atriz evita transformar a mãe numa figura exclusivamente fragilizada. Existe nela irritação, cansaço, ressentimento e, sobretudo, uma exaustão moral que Maria Ribeiro traduz com extrema precisão. Seu desempenho possui uma dimensão quase documental: em vários momentos, parece menos uma atuação do que a observação íntima de alguém tentando sobreviver emocionalmente ao colapso da própria família.

Thaís Lago também merece destaque individual pela inteligência com que constrói sua personagem. Em uma peça dominada por tensões familiares de alta voltagem emocional, a atriz compreende que sua função dramática não está em disputar protagonismo, mas em oferecer contrapontos de sensibilidade e estabilidade aos conflitos centrais. Sua atuação revela um trabalho cuidadoso de escuta cênica, sustentado por uma presença discreta, porém constantemente significativa. Lago evita qualquer excesso interpretativo e investe numa composição marcada pela naturalidade, permitindo que pequenos gestos, pausas e inflexões revelem camadas emocionais que enriquecem a narrativa. É justamente essa economia expressiva que confere densidade à personagem e amplia a credibilidade do universo humano construído pela montagem.

Mas é Andreas Trotta quem sustenta o coração mais brutal da peça. Seu trabalho como o jovem Nicolas impressiona não pela intensidade ostensiva, mas pelo controle rigoroso da vulnerabilidade. O ator compreende algo fundamental: adolescentes em sofrimento raramente parecem trágicos o tempo inteiro. Há ironia, apatia, humor involuntário, dispersão, manipulação afetiva e ternura coexistindo simultaneamente. Trotta evita todos os clichês da juventude atormentada. Seu Nicolas não é um símbolo geracional nem uma abstração psicológica; é um corpo exausto tentando continuar existindo num mundo que perdeu legibilidade emocional.

Em diversos momentos da apresentação no Salão de Atos, era possível perceber a plateia mergulhada num silêncio particularmente denso — não o silêncio protocolar do respeito teatral, mas aquele outro, mais raro, que surge quando o público reconhece em cena alguma verdade desconfortável sobre si mesmo. O Filho produz esse efeito porque não oferece distância moral segura. Não há vilões evidentes. Não há soluções redentoras. O espetáculo obriga o espectador a confrontar uma pergunta inquietante: até que ponto o amor basta quando faltam instrumentos emocionais para compreender o sofrimento do outro?

A direção de Léo Stefanini demonstra inteligência ao não tentar “embelezar” essa devastação. Sua encenação aposta na limpeza formal, na circulação precisa dos atores e numa administração rigorosa do ritmo. Há um entendimento claro de que o horror da peça nasce justamente da normalidade dos ambientes. Tudo parece funcional, civilizado, organizado — e talvez seja exatamente isso que torne a experiência tão angustiante. O desastre emerge não do caos, mas da vida cotidiana funcionando aparentemente como deveria.

Nesse sentido, o figurino concebido por Yakini Rodrigues revela sensibilidade dramatúrgica rara. Em vez de buscar estilizações ostensivas ou signos visuais excessivamente simbólicos, Yakini constrói uma aparência de absoluta normalidade que, paradoxalmente, aprofunda a dimensão trágica do espetáculo. As roupas parecem pertencer organicamente à vida cotidiana daqueles personagens: tecidos discretos, cortes funcionais, tons sóbrios, escolhas que traduzem pessoas absorvidas por rotinas urbanas emocionalmente desgastadas. Há algo particularmente inteligente na maneira como o figurino evita individualizar excessivamente os personagens por meio da aparência, permitindo que a tensão psicológica emerja sobretudo da relação entre os corpos, os silêncios e os afetos interrompidos. Trata-se de um trabalho de refinada discrição, desses que não procuram chamar atenção para si mesmos, mas sustentam silenciosamente a credibilidade emocional da encenação.

O elenco de apoio contribui decisivamente para a engrenagem emocional da peça. Marcio Marinello imprime densidade às pequenas aparições, enquanto Luciano Schwab trabalha com precisão as zonas periféricas da tensão dramática. Ambos compreendem a lógica de contenção que atravessa a encenação e evitam qualquer movimento que desestabilize o delicado equilíbrio tonal do espetáculo. Nenhuma atuação parece fora da frequência dramática proposta pela montagem. Existe um raro senso de conjunto em cena, resultado de um trabalho coletivo que compreende a importância de cada presença para a construção da atmosfera de inquietação e fragilidade que sustenta o todo.

Também impressiona a forma como o espetáculo evita discursos simplificadores sobre sofrimento psíquico. Em tempos nos quais tantas obras transformam temas emocionais complexos em slogans terapêuticos ou mensagens motivacionais embaladas para consumo rápido, O Filho recusa qualquer sentimentalismo pedagógico. A peça não pretende ensinar o público a lidar com depressão, adolescência ou relações familiares. Sua ambição é mais difícil — e artisticamente mais relevante. Ela procura expor a falência parcial da comunicação humana contemporânea. Pais e filhos dividem espaços, rotinas, afetos e ainda assim permanecem separados por distâncias emocionais imensas.

Há algo profundamente contemporâneo na maneira como Zeller retrata famílias emocionalmente alfabetizadas apenas na superfície. Todos conhecem os vocabulários corretos, os protocolos do cuidado, os discursos da escuta, mas poucos conseguem verdadeiramente sustentar a presença necessária diante da dor radical do outro. O espetáculo toca nesse nervo exposto do presente com rara honestidade.

Ao final da sessão, conclui-se que O Filho pertence a essa categoria cada vez mais rara de experiências artísticas que não desejam apenas entreter ou emocionar, mas produzir fricção moral, desconforto reflexivo e memória duradoura. É um espetáculo que permanece reverberando muito depois da saída do teatro. Na noite de 31 de maio, no Salão de Atos da PUC-RS, essa reverberação era quase palpável. As pessoas deixavam seus lugares mais silenciosas do que o habitual, como quem regressa lentamente de um território emocional difícil de nomear. Talvez porque O Filho nos lembre de algo que preferimos esquecer: há sofrimentos que acontecem diante dos nossos olhos sem que saibamos reconhecê-los a tempo. E há amores sinceros que, mesmo verdadeiros, ainda assim fracassam.

Por Cristiano Goldschmidt

Há momentos em que a política internacional deixa de operar através da diplomacia e passa a atuar pela linguagem da intimidação. A recente decisão do governo Donald Trump de enquadrar o Primeiro Comando da Capital (PCC) e o Comando Vermelho (CV) como organizações terroristas não pode ser compreendida apenas como uma medida de segurança pública ou cooperação internacional contra o crime transnacional. Trata-se de um gesto político carregado de significados geopolíticos, simbólicos e eleitorais. E, sobretudo, de um episódio que expõe uma questão cada vez mais preocupante para a democracia brasileira: a atuação de setores da extrema direita nacional que recorrem a potências estrangeiras para pressionar, constranger e deslegitimar instituições do próprio país.

O discurso oficial norte-americano sustenta que as facções brasileiras possuem alcance internacional, movimentam bilhões de dólares e representam ameaça à segurança regional. Nada disso é propriamente falso. PCC e Comando Vermelho são organizações criminosas de enorme capacidade operacional, responsáveis por redes de tráfico, lavagem de dinheiro, corrupção e violência armada que atravessam fronteiras. Entretanto, reconhecer a gravidade dessas organizações não significa aceitar automaticamente a sua equiparação ao terrorismo.

A distinção não é apenas semântica. Ela possui implicações jurídicas, políticas e estratégicas profundas. Terrorismo, em sua formulação clássica e em grande parte das convenções internacionais, pressupõe motivações ideológicas, religiosas, étnicas ou políticas destinadas a produzir efeitos de coerção coletiva sobre governos ou populações. O terrorismo busca alterar a ordem política através do medo. Já o crime organizado, ainda que utilize violência extrema, opera prioritariamente sob uma lógica econômica. Seu objetivo central não é a conquista do poder político ou a imposição de uma visão de mundo, mas a expansão de mercados ilícitos, territórios e fluxos financeiros.

É precisamente por essa razão que grande parte das estruturas jurídicas internacionais continua tratando terrorismo e crime organizado como fenômenos distintos. As principais organizações criminosas latino-americanas são normalmente enquadradas como ameaças transnacionais de segurança, não como movimentos terroristas. A própria tradição jurídica europeia preserva essa diferenciação conceitual porque compreende que a diluição das fronteiras entre crime e terrorismo tende a ampliar poderes excepcionais do Estado e abrir espaço para intervenções políticas travestidas de operações de segurança.

Quando tudo passa a ser terrorismo, o conceito deixa de descrever uma realidade específica e passa a funcionar como instrumento político. Não é coincidência que a retórica da “guerra ao terror” tenha servido, ao longo das últimas décadas, para justificar invasões, operações clandestinas, vigilância em massa, sanções econômicas e interferências em países considerados estratégicos pelos interesses norte-americanos.

A América Latina conhece esse roteiro. Conhece-o muito bem.

Da Guatemala ao Chile, da Nicarágua ao Panamá, da República Dominicana ao Brasil, o continente acumulou experiências traumáticas nas quais a defesa da democracia, da liberdade ou da segurança serviu de argumento para projetos de influência externa profundamente incompatíveis com a autodeterminação dos povos. Os métodos mudaram, os discursos se atualizam, mas a lógica de tutela permanece surpreendentemente semelhante.

É nesse contexto que a decisão da administração Trump adquire contornos particularmente inquietantes. Não apenas pelo conteúdo da medida, mas pelo fato de ela ter sido estimulada por membros da própria família Bolsonaro, que há anos cultivam uma espécie de diplomacia paralela baseada na desqualificação permanente das instituições brasileiras perante governos estrangeiros. As notícias sobre a atuação de Flávio Bolsonaro junto a autoridades norte-americanas para defender essa classificação não podem ser tratadas como um detalhe secundário. Elas revelam uma concepção de patriotismo profundamente contraditória.

Existe algo de paradoxal — e até mesmo de grotesco — na imagem de políticos que se apresentam como defensores intransigentes da pátria recorrendo continuamente a agentes estrangeiros para pressionar o próprio país. O nacionalismo que professam parece terminar exatamente onde começam seus interesses particulares.

O fenômeno não é novo. Ao longo dos últimos anos, integrantes do bolsonarismo transformaram organismos internacionais, parlamentos estrangeiros e setores do governo norte-americano em palcos para campanhas sistemáticas de deslegitimação do Supremo Tribunal Federal, do sistema eleitoral brasileiro e das instituições republicanas. Em qualquer democracia madura, uma prática semelhante provocaria enorme constrangimento político.

Mais grave ainda é que essa ofensiva internacional ocorre enquanto figuras centrais desse mesmo campo político permanecem cercadas por investigações, denúncias e controvérsias envolvendo corrupção, rachadinhas, relações com milicianos e estruturas paralelas de poder. Não cabe ao articulista substituir o trabalho da Justiça nem antecipar condenações. Mas é impossível ignorar a ironia histórica presente no fato de personagens frequentemente associados a suspeitas tão graves reivindicarem para si o monopólio moral da luta contra o crime.

Há uma dimensão quase teatral nessa operação discursiva. Enquanto o crime organizado é transformado em ferramenta retórica para atacar adversários políticos, permanecem frequentemente obscurecidas as zonas cinzentas onde violência, negócios ilícitos, clientelismo e poder institucional se encontram. O Brasil conhece bem essas áreas de sombra. E elas raramente se limitam às periferias ou aos presídios.

A transformação do PCC e do Comando Vermelho em organizações terroristas atende muito mais às necessidades simbólicas de uma narrativa política do que à precisão conceitual exigida pelo direito internacional. Produz manchetes impactantes. Cria a sensação de endurecimento. Alimenta imaginários de guerra. Mas dificilmente resolve as estruturas concretas que sustentam essas organizações: desigualdade social, corrupção sistêmica, fluxos internacionais de armas, lavagem financeira e fragilidade institucional.

Ao contrário. O risco é que a teatralização permanente da segurança pública substitua políticas eficazes por gestos espetaculares.

O Brasil necessita de cooperação internacional para combater o crime organizado. Necessita de inteligência compartilhada, controle financeiro, fiscalização de fronteiras e coordenação policial. Mas cooperação não é sinônimo de subordinação. Parceria não significa tutela. E soberania não pode ser tratada como um conceito descartável sempre que interesses eleitorais ou geopolíticos entram em cena.

A história demonstra que países fortes não são aqueles que terceirizam suas decisões estratégicas. São aqueles capazes de enfrentar seus problemas internos sem renunciar a sua autonomia política.

O episódio envolvendo Trump, o PCC, o Comando Vermelho e o bolsonarismo talvez seja menos revelador sobre as facções criminosas do que sobre uma parcela da elite política brasileira. Uma parcela que parece incapaz de distinguir oposição de sabotagem, divergência de deslegitimação institucional e cooperação internacional de submissão.

Em tempos de radicalização permanente, talvez seja necessário recordar uma verdade elementar: nenhuma democracia se fortalece quando seus próprios atores políticos trabalham no exterior para enfraquecer o seu país. E nenhuma soberania resiste por muito tempo quando seus defensores mais barulhentos são também os primeiros a colocá-la em negociação.

A grande inteligência da exposição proposta pelos curadores está justamente em evitar a armadilha do monumento celebratório.

Por Cristiano Goldschmidt

Há algo de profundamente brasileiro — no melhor e no pior sentido do termo — na experiência de percorrer a exposição 100 anos de arte: Gilberto Chateaubriand, em cartaz no Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro até 7 de junho de 2026. A mostra, com curadoria de Pablo Lafuente e Raquel Barreto (Phelipe Rezende assina como curador assistente), não se limita a organizar obras segundo uma narrativa historiográfica convencional. Ela parece antes propor um mergulho numa espécie de inconsciente visual do país — um território em que modernidade, violência, sensualidade, utopia, precariedade e invenção convivem sem jamais alcançar síntese pacífica.

A grande inteligência da exposição proposta pelos curadores está justamente em evitar a armadilha do monumento celebratório. Seria fácil transformar a trajetória de Gilberto Chateaubriand em mera consagração institucional: o colecionador visionário, o mecenas decisivo, o homem que reuniu uma das mais importantes coleções de arte brasileira do século XX. Nada disso deixa de existir ali. Mas a exposição prefere outra via: mostrar que toda coleção é também uma autobiografia fragmentada, uma forma de imaginar o país por meio das obsessões pessoais de quem coleciona. O visitante percebe rapidamente que não está diante de um inventário neutro da produção artística nacional, mas de uma constelação subjetiva de escolhas, afetos, riscos e permanências.

Nesse sentido, o que emerge das salas do MAM não é apenas uma história da arte brasileira, mas uma história do olhar brasileiro sobre si mesmo. Um olhar frequentemente contraditório, dividido entre o fascínio pela ideia de nação e a consciência dolorosa de que o Brasil talvez seja, desde sempre, uma promessa inconclusa. Há algo de vertiginoso em perceber como diferentes gerações de artistas tentaram responder, cada uma à sua maneira, à mesma pergunta essencial: o que significa produzir imagens num país fundado sobre desigualdades extremas, violências coloniais persistentes e sucessivos projetos interrompidos de modernização?

A exposição ganha enorme força ao abandonar a linearidade cronológica em favor de núcleos temáticos que se atravessam. “Ilha das esculturas”, “Além do real”, “Construindo paisagens”, “Corpos relacionais”, “História como conflito” e “Retratos brasileiros” funcionam menos como compartimentos estanques do que como zonas de contaminação poética e histórica. Esse procedimento impede a comodidade pedagógica da evolução linear simplificada e cria encontros improváveis entre artistas de diferentes épocas. Há momentos em que obras de Candido Portinari parecem dialogar menos com seus contemporâneos históricos do que com tensões presentes em produções de Rosângela Rennó ou Arjan Martins. O passado deixa então de ser arquivo morto e passa a operar como matéria viva, contaminada pelas urgências do presente. O tempo histórico deixa de obedecer à lógica linear dos manuais e passa a funcionar como campo de sobrevivências, ecos e reincidências.

O núcleo “Construindo paisagens” talvez seja um dos momentos mais reveladores da mostra. Não porque apresente apenas representações geográficas do Brasil, mas porque explicita o quanto toda paisagem nacional é uma construção ideológica. Ao reunir artistas como Anita Malfatti, Antonio Gomide, Caetano de Almeida, Carlos Vergara, Géza Heller e José Pancetti, o eixo evidencia diferentes maneiras de imaginar visualmente o território brasileiro ao longo do século XX e início do XXI. Em diferentes linguagens e temporalidades, surgem atmosferas que não descrevem simplesmente um país, mas inventam formas de pertencimento. O Brasil aparece ali como ficção estética compartilhada — algo entre o sonho tropical modernista e a vertigem de um território eternamente por decifrar.

Essa percepção é particularmente importante porque a arte brasileira participou ativamente da fabricação visual da ideia de nação ao longo do século XX. Desde as utopias modernistas até os deslocamentos críticos contemporâneos, a paisagem nunca foi apenas natureza: ela foi projeto político, invenção simbólica e mecanismo de identidade. Em muitos trabalhos presentes na mostra, percebe-se uma oscilação permanente entre deslumbramento e estranhamento. A exuberância tropical aparece atravessada pela sensação de artificialidade, como se o país estivesse sempre encenando a si mesmo diante de um espelho histórico instável.

Mas é no eixo “História como conflito” que a exposição atinge sua temperatura crítica mais contundente. A presença de artistas como Adir Sodré, Ana Bella Geiger, Antonio Manuel, Cícero Dias, Glauco Rodrigues, Leonilson, Manuel Messias dos Santos, Rosângela Rennó e Rubens Gerchman evidencia como diferentes gerações transformaram a arte em instrumento de tensão crítica diante das contradições nacionais. Há obras que parecem recusar qualquer tentativa de pacificação simbólica. Em muitos momentos, a arte reaparece como campo de atrito político, como denúncia das violências estruturais que atravessam a experiência brasileira. Não se trata de ilustração militante, mas de uma percepção aguda de que o país foi construído sobre mecanismos históricos de exclusão cuja permanência continua inscrita no presente. O impacto desse núcleo nasce justamente do modo como diferentes gerações artísticas convergem em torno dessa consciência histórica traumática.

A mostra acerta ao não transformar a violência brasileira em espetáculo estético facilmente consumível. Em vez disso, ela sugere que certas feridas históricas talvez sejam irrepresentáveis em sentido pleno. Muitos trabalhos parecem operar justamente na zona da ausência, da memória interrompida, do vestígio e daquilo que resiste à narrativa oficial. Em alguns momentos, a sensação é a de caminhar por um arquivo de fantasmas nacionais: rastros da escravidão, da repressão política, das desigualdades sociais naturalizadas e dos sucessivos apagamentos que estruturaram a história do país.

Essa percepção torna a exposição especialmente atual. Em tempos de saturação imagética, revisionismos superficiais e espetacularização cultural, 100 anos de arte devolve densidade histórica ao olhar. Ela lembra que a arte brasileira nunca foi apenas exercício formal ou entretenimento sofisticado para elites ilustradas. Em seus melhores momentos, ela funcionou como laboratório crítico da sensibilidade nacional. Mais do que representar o Brasil, muitos artistas reunidos na coleção parecem ter tentado compreender os mecanismos invisíveis que organizam a experiência brasileira.

Nesse sentido, o núcleo “Retratos brasileiros” assume importância decisiva dentro da exposição. Reunindo artistas como Aldemir Martins, Angelo de Aquino, Anita Malfatti, Antonio Gomide, Arjan Martins, Candido Portinari, Claudia Andujar, Djanira, Emiliano Di Cavalcanti, Gustavo Speridião, Leda Catunda e Orlando Teruz, o eixo revela como a imagem do povo brasileiro foi sendo construída, deformada, idealizada ou tensionada ao longo de diferentes períodos históricos. O retrato deixa então de ser apenas representação individual para se transformar em reflexão coletiva sobre identidade, pertencimento e exclusão.

Há ainda um aspecto particularmente comovente na maneira como a exposição permite perceber a coexistência de diferentes Brasis dentro de uma mesma narrativa visual. O país urbano e industrializado convive com o Brasil popular, ritualístico, periférico, indígena e afrodescendente. Em muitos momentos, a mostra parece revelar justamente o fracasso histórico das elites brasileiras em aceitar plenamente essa multiplicidade constitutiva. Artistas como Heitor dos Prazeres, Rubem Valentim ou Walter Firmo ajudam a construir uma espécie de contra-história sensível do país — menos ligada à narrativa oficial da modernização e mais conectada às permanências culturais que sobreviveram apesar da violência histórica.

Também impressiona a maneira como a exposição evidencia transformações na própria ideia de objeto artístico ao longo do século XX. Ao atravessar pinturas modernistas, experimentações conceituais, instalações, fotografias e trabalhos que dissolvem fronteiras entre arte e vida, o visitante percebe que a arte brasileira foi, em grande parte, uma longa investigação sobre liberdade. Liberdade formal, política, corporal e até espiritual. Núcleos como “Corpos relacionais” e “Além do real” aprofundam essa percepção ao apresentar obras em que desejo, subjetividade, transcendência e experiência sensorial tornam-se elementos centrais da criação artística.

Em artistas como Ernesto Neto, ou nas reverberações deixadas por experiências neoconcretas que atravessam boa parte da produção contemporânea brasileira, existe sempre a tentativa de romper os limites tradicionais da contemplação passiva para transformar a experiência estética em experiência existencial. O corpo deixa de ocupar posição secundária e passa a funcionar como território de troca, vulnerabilidade, erotismo, memória e invenção simbólica.

Esse aspecto é fundamental porque evidencia uma característica singular da arte brasileira moderna e contemporânea: sua recusa recorrente em separar radicalmente estética e vida. Ao contrário de certas tradições europeias marcadas pela autonomia formal absoluta da obra, muitos artistas brasileiros parecem buscar justamente zonas de contaminação entre experiência cotidiana, corpo, política e espiritualidade. A arte deixa então de ser objeto distante de contemplação intelectualizada para se tornar experiência sensorial, afetiva e coletiva.

O núcleo “Ilha das esculturas”, por sua vez, amplia ainda mais essa percepção ao enfatizar a presença física da obra no espaço. Em muitos trabalhos tridimensionais presentes na mostra, a matéria parece adquirir autonomia simbólica, como se madeira, metal, pedra, tecido ou resina carregassem em si mesmos tensões históricas e afetivas. Não se trata apenas de volume ou ocupação espacial, mas de uma investigação sobre presença, densidade e permanência. As esculturas instauram pausas de silêncio dentro da exposição, obrigando o visitante a desacelerar o olhar diante da materialidade das formas.

E talvez seja justamente aí que a mostra alcance sua dimensão mais profunda: ela sugere que a arte brasileira não pode ser compreendida apenas por categorias estilísticas ou períodos históricos, porque nasce de um país permanentemente inacabado. Há algo de instável, híbrido e até contraditório em quase todas as obras reunidas. Em vez da segurança clássica das tradições europeias, o que emerge é uma estética da tensão. Uma arte produzida num território em que modernidade e atraso, sofisticação e precariedade, erudição e cultura popular coexistem de forma brutalmente entrelaçada.

E talvez seja precisamente isso que distingue a Coleção Gilberto Chateaubriand de tantas coleções privadas transformadas em símbolo de prestígio social: nela permanece visível o risco. Há escolhas estranhas, apostas improváveis, tensões não resolvidas. A coleção não transmite a assepsia corporativa que frequentemente contamina grandes acervos contemporâneos. Pelo contrário: ela preserva certa desordem vital. É como se o colecionador tivesse compreendido que colecionar arte não significa acumular objetos valiosos, mas construir relações afetivas, intelectuais e até espirituais com imagens capazes de sobreviver ao tempo.

Existe inclusive algo de profundamente antieconômico nessa coleção — e isso talvez explique parte de sua relevância histórica. Em uma época em que o mercado internacional frequentemente transforma obras em ativos financeiros e artistas em marcas globais, a Coleção Gilberto Chateaubriand ainda preserva a sensação de descoberta pessoal. Mesmo nos trabalhos mais consagrados, permanece perceptível o gesto subjetivo do colecionador: alguém interessado menos em estabilizar consensos do que em acompanhar a pulsação viva da arte brasileira.

Nesse aspecto, a presença de artistas como Leonilson, Tunga ou Mestre Didi aponta para algo essencial: a arte brasileira talvez encontre sua maior potência justamente quando abandona a obsessão europeizante pela racionalidade total e se abre ao corpo, ao rito, ao mistério e à instabilidade. Há em muitas obras da exposição uma espiritualidade difusa, não necessariamente religiosa, mas ligada à tentativa de produzir sentidos diante de um país marcado por rupturas permanentes e identidades fragmentadas.

Há também uma dimensão melancólica que atravessa toda a exposição. Não uma melancolia nostálgica, mas histórica. Ao reunir um século de produção artística brasileira, a mostra deixa evidente quantos projetos de país foram interrompidos, deformados ou destruídos ao longo desse percurso. A modernização prometida pelos modernistas, a emancipação popular sonhada em diferentes momentos do século XX, a utopia coletiva insinuada pelas vanguardas — tudo parece surgir simultaneamente como potência e ruína.

Talvez por isso algumas obras contemporâneas presentes na exposição adquiram uma força particularmente perturbadora. Elas não aparecem como “superação” do modernismo, mas como testemunho de um país que continua atravessado pelas mesmas fraturas fundamentais: desigualdade, racismo estrutural, violência institucional, apagamentos históricos. O diálogo entre diferentes gerações de artistas evidencia menos uma linha evolutiva do que uma repetição traumática.

Ainda assim, a exposição não produz cinismo. Há nela uma defesa radical da imaginação como força política. Em tempos marcados pelo pragmatismo brutal das redes, pela aceleração tecnológica e pela redução da cultura a mercadoria de consumo rápido, caminhar pelas salas do MAM Rio devolve ao espectador uma experiência rara: a lentidão do pensamento sensível.

E isso talvez seja o maior legado de Gilberto Chateaubriand. Mais do que reunir obras fundamentais, ele ajudou a preservar a possibilidade de uma conversa contínua entre diferentes tempos da arte brasileira. Sua coleção não funciona como mausoléu, mas como organismo vivo. As obras não parecem encerradas em si mesmas; elas continuam perguntando algo ao presente.

A curadoria de Pablo Lafuente e Raquel Barreto (Phelipe Rezende assina como curador assistente) compreende isso com admirável lucidez. Em vez de transformar a coleção em desfile de nomes consagrados, prefere construir zonas de tensão, aproximações inesperadas, choques silenciosos entre imagens. A exposição não entrega respostas prontas ao visitante; ela o obriga a percorrer as ambiguidades do país.

Ao final da visita, permanece uma sensação difícil de nomear. Algo entre fascínio e inquietação. Como se a exposição revelasse que a arte brasileira, em sua expressão mais profunda, nunca tratou apenas de estética. Tratou sempre da tentativa — muitas vezes fracassada, mas persistentemente bela — de imaginar um Brasil possível.

A restauração do Viaduto Otávio Rocha representa uma tentativa de reconectar Porto Alegre com parte de sua própria dignidade arquitetônica e cultural.

Por Cristiano Goldschmidt

Há cidades que parecem carregar sua própria consciência nos edifícios e nos monumentos que atravessam gerações. Em Porto Alegre, poucos espaços simbolizam tão profundamente essa dimensão histórica quanto o Viaduto Otávio Rocha, conhecido popularmente como Viaduto da Borges. Inaugurado em 1932, ele não é apenas uma estrutura urbana destinada à circulação de automóveis e pedestres. É um testemunho material da modernização da capital gaúcha, um marco arquitetônico que atravessou transformações políticas, sociais e culturais do Rio Grande do Sul e do Brasil ao longo de quase um século. Por isso, o fato de o viaduto já ter sido alvo de pichações pouco tempo após um extenso processo de restauração provoca uma reflexão que vai muito além da superfície do concreto manchado por tinta.

Depois de cerca de três anos e cinco meses de obras — iniciadas em novembro de 2022 e concluídas no final de março de 2026, quando os tapumes foram retirados — a cidade finalmente reencontrou um de seus patrimônios históricos totalmente revitalizado. A recuperação do viaduto exigiu investimentos públicos significativos, mobilização técnica especializada e um esforço coletivo que envolveu arquitetos, restauradores, engenheiros e trabalhadores da construção civil. Restaurar um patrimônio histórico nunca significa apenas “consertar” uma construção antiga. Significa recuperar a memória simbólica de uma cidade, preservar a identidade cultural de um povo e reafirmar que determinados espaços pertencem à coletividade e merecem ser transmitidos às futuras gerações.

É justamente nesse ponto que a pichação deixa de poder ser interpretada como um simples gesto juvenil, de rebeldia ou como uma forma legítima de expressão artística. Há uma diferença profunda — estética, ética e civilizatória — entre arte urbana e vandalismo. O grafite, quando realizado de maneira autorizada e integrada ao espaço urbano, pode dialogar com a cidade, produzir beleza, provocar reflexão e até revitalizar ambientes degradados. Já a pichação feita sobre patrimônio público restaurado opera em outra lógica: a da destruição simbólica do bem comum.

A insistência contemporânea em relativizar toda ação sob o argumento de que “toda expressão é arte” revela uma espécie de crise de critérios culturais. Nem tudo aquilo que transgride é artisticamente relevante. Nem toda intervenção visual constitui manifestação estética. A história da arte demonstra exatamente o contrário: as grandes obras humanas, mesmo quando revolucionárias, dialogam com técnica, intenção, elaboração e significado coletivo. A pichação predatória de monumentos históricos não amplia o patrimônio cultural; ela o degrada.

Existe ainda uma dimensão filosófica importante nesse debate. A preservação de espaços públicos exige uma ética da convivência. O filósofo alemão Jürgen Habermas escreveu longamente sobre a necessidade de construção de uma esfera pública baseada em racionalidade, participação e respeito mútuo. Quando um patrimônio histórico é vandalizado logo após sua restauração, o que se rompe não é apenas uma camada de tinta ou revestimento. Rompe-se simbolicamente a ideia de pacto social. A mensagem implícita torna-se perturbadora: aquilo que pertence a todos pode ser apropriado destrutivamente por alguns.

Em sociedades marcadas por desigualdades profundas, é comum que determinados grupos tentem justificar a pichação como forma de protesto contra exclusões urbanas e sociais. Sem dúvida, o Brasil convive com graves problemas estruturais, marginalização econômica e abandono de periferias. Contudo, transformar patrimônio público e histórico em alvo de vandalismo não corrige injustiças sociais. Pelo contrário: frequentemente amplia processos de deterioração urbana que atingem justamente a população mais vulnerável.

Há uma diferença importante entre rebeldia crítica e destruição inconsequente. A rebeldia legítima historicamente produziu movimentos políticos, culturais e intelectuais capazes de transformar sociedades. A destruição vazia, ao contrário, frequentemente apenas reproduz ressentimento sem produzir qualquer elaboração coletiva positiva. A pichação predatória costuma estar muito mais vinculada à lógica da imposição territorial, da transgressão pela transgressão e da busca de visibilidade individual do que propriamente a um projeto social consistente.

O sociólogo Zygmunt Bauman observa que vivemos em uma modernidade líquida, marcada pela fragilidade dos vínculos coletivos e pela erosão do sentido de pertencimento. Talvez a depredação de patrimônios públicos e históricos revele exatamente isso: uma dificuldade crescente de perceber a cidade como extensão de si mesmo. Quando o espaço público deixa de ser entendido como patrimônio compartilhado, ele passa a ser tratado como território sem valor simbólico. A consequência é uma cultura de deterioração contínua, em que o cidadão deixa de agir como guardião da cidade para agir como mero usuário passageiro dela.

No caso específico do Viaduto da Borges, a situação adquire contornos ainda mais simbólicos porque se trata de uma estrutura profundamente integrada à memória afetiva de Porto Alegre. Centenas de milhares de pessoas atravessaram esse espaço ao longo de décadas. Ali circulam trabalhadores, estudantes, artistas, ambulantes, moradores do centro histórico e turistas. O viaduto é parte da biografia emocional da cidade. Sua restauração representa também uma tentativa de recuperação do orgulho urbano de uma capital que, nos últimos anos, enfrentou enchentes devastadoras, crises econômicas e um processo visível de degradação de áreas centrais.

Quando pichações surgem quase imediatamente após a revitalização, instala-se inevitavelmente uma sensação coletiva de frustração. Muitos cidadãos percebem que recursos públicos preciosos — que poderiam ser investidos em saúde, educação, segurança ou assistência social — precisarão novamente ser direcionados para limpeza e reparação. Trata-se de uma dimensão concreta frequentemente ignorada por quem romantiza o vandalismo urbano. A depredação do patrimônio público produz custos financeiros reais, pagos pela própria sociedade.

É importante também refletir sobre a dimensão psicológica da pichação contemporânea. Em muitos casos, ela parece menos vinculada à comunicação de uma mensagem e mais associada à necessidade de afirmação identitária através da marca territorial. O ato de deixar uma assinatura em locais de difícil acesso frequentemente opera como demonstração de desafio, risco e conquista de notoriedade dentro de determinados grupos. Nesse contexto, a cidade transforma-se em palco de competição simbólica, e não em espaço de construção comunitária.

Defender a preservação do patrimônio público não significa assumir uma postura elitista ou hostil às manifestações populares. Ao contrário: significa compreender que a memória urbana pertence sobretudo ao povo. Monumentos históricos não são propriedade abstrata do Estado; são parte da herança cultural coletiva. Destruí-los ou degradá-los não é um ato de emancipação social, mas um empobrecimento da experiência comum.

As grandes cidades do mundo que conseguiram preservar sua identidade histórica compreenderam algo fundamental: civilização também é continuidade. Uma sociedade madura consegue conciliar inovação com preservação, transformação com memória, liberdade individual com responsabilidade coletiva. Quando essa síntese fracassa, instala-se a cultura do descarte — não apenas de objetos, mas também de símbolos, referências e histórias.

O Viaduto da Borges sobreviveu a mudanças políticas, crises econômicas, transformações urbanas e quase um século de história brasileira. Sua restauração representa uma tentativa de reconectar Porto Alegre com parte de sua própria dignidade arquitetônica e cultural. Que ele tenha sido alvo de pichações tão rapidamente talvez revele não apenas um problema de segurança ou fiscalização – que precisam ser reforçadas –, mas uma crise mais profunda de pertencimento e consciência cívica. No fim, a verdadeira questão talvez seja esta: que tipo de relação desejamos construir com a cidade em que vivemos? Uma relação baseada no cuidado compartilhado ou na deterioração contínua? Porque uma cidade não é feita apenas de concreto, ruas e viadutos. Ela é feita também do grau de responsabilidade que seus habitantes desenvolvem diante daquilo que pertence a todos.

O jornalismo que antes buscava escavar estruturas ocultas do poder passou, em inúmeros casos, a atuar como um sistema de mediação de narrativas já prontas.

Por Cristiano Goldschmidt

O episódio envolvendo as revelações recentes sobre as conexões entre integrantes da família Bolsonaro e o banqueiro Daniel Vorcaro expõe muito mais do que possíveis zonas cinzentas entre política, dinheiro e influência. O caso revela uma transformação profunda — e incômoda — no ecossistema do jornalismo brasileiro. Talvez estejamos assistindo, diante dos nossos olhos, à lenta erosão da centralidade investigativa da grande imprensa e à ascensão de veículos independentes capazes de produzir impactos políticos muito superiores ao tamanho econômico que possuem.

Há algo simbolicamente poderoso nisso.

Durante décadas, o imaginário brasileiro associou jornalismo investigativo às grandes estruturas empresariais da comunicação. Redações gigantescas, correspondentes internacionais, departamentos jurídicos robustos e acesso privilegiado às altas esferas do poder criaram a impressão de que somente conglomerados tradicionais teriam musculatura suficiente para conduzir investigações realmente relevantes. A autoridade jornalística parecia inseparável do poder econômico.

Mas a realidade contemporânea começou a desmontar essa lógica.

Nos últimos anos, uma parcela significativa da mídia hegemônica passou a operar sob uma dinâmica menos investigativa e mais reativa. Em vez de produzir revelações próprias, muitas vezes limita-se a administrar repercussões, monitorar redes sociais e transformar declarações políticas em ciclos contínuos de comentários. O jornalismo que antes buscava escavar estruturas ocultas do poder passou, em inúmeros casos, a atuar como um sistema de mediação de narrativas já prontas.

É nesse vazio que veículos alternativos ganharam protagonismo.

O Intercept Brasil talvez seja o exemplo mais emblemático dessa transformação. Desde sua atuação decisiva na Vaza Jato, o veículo consolidou uma identidade associada à disposição de enfrentar núcleos de poder político, jurídico e econômico sem depender da autorização simbólica das instituições tradicionais. A importância histórica da Vaza Jato não se resumiu aos fatos que dela vieram à tona, demonstrou também que redações menores poderiam alterar o eixo do debate nacional a partir de investigações próprias, documentação robusta e coragem editorial.

Esse aspecto é fundamental.

O jornalismo investigativo verdadeiro raramente nasce em ambientes confortáveis. Ele exige tempo, risco, insistência e disposição para enfrentar pressões econômicas, campanhas de desgaste e conflitos judiciais. Trata-se de uma atividade estruturalmente incompatível com o imediatismo algorítmico que domina boa parte da comunicação contemporânea.

E talvez seja justamente esse o ponto mais perturbador da crise atual da grande imprensa: o abandono progressivo da cultura de investigação profunda em favor da lógica da circulação permanente.

Hoje, a velocidade frequentemente vale mais do que a densidade. A manchete vale mais do que a apuração. O comentário instantâneo rende mais audiência do que meses de investigação silenciosa. Criou-se uma espécie de industrialização da superficialidade informativa, na qual o excesso de opinião substitui a escassez de descoberta factual.

Nesse cenário, quando um veículo independente revela relações potencialmente delicadas entre figuras centrais do bolsonarismo e um banqueiro de projeção nacional, o impacto não decorre apenas do conteúdo das denúncias. O impacto surge também do contraste inevitável: por que estruturas jornalísticas infinitamente maiores parecem cada vez menos inclinadas a produzir esse tipo de material?

A resposta não é simples, mas passa inevitavelmente pela relação histórica entre mídia tradicional e poder institucional.

Grandes conglomerados de comunicação operam em ambientes de enorme dependência econômica e política. Possuem relações comerciais, interesses corporativos, negociações publicitárias e conexões institucionais muito mais complexas do que veículos independentes de menor porte. Isso não significa necessariamente censura explícita ou manipulação deliberada. O fenômeno costuma ser mais sofisticado e estrutural.

Em muitos casos, instala-se uma espécie de prudência sistêmica.

Investigações potencialmente explosivas deixam de ser prioridade não porque sejam falsas ou irrelevantes, mas porque carregam custos elevados demais. Custos jurídicos. Custos políticos. Custos econômicos. Custos de acesso. Aos poucos, o jornalismo investigativo deixa de ser compreendido como missão institucional e passa a ser tratado como risco corporativo.

Essa mudança produz consequências profundas na democracia.

Quando a imprensa perde disposição para confrontar estruturas de poder, ela deixa de atuar como instrumento de fiscalização pública e passa a desempenhar um papel muito mais próximo da administração de consensos aceitáveis. O debate político se empobrece. A esfera pública se torna mais dependente de vazamentos seletivos, disputas digitais e narrativas produzidas por grupos interessados.

É exatamente nesse ambiente que o jornalismo independente encontra espaço para crescer.

Sem a obrigação de preservar relações históricas com centros tradicionais de influência, veículos alternativos operam de maneira mais agressiva, mais descentralizada e frequentemente mais disposta ao enfrentamento. O prestígio deixa de vir da proximidade com o poder e passa a surgir justamente da disposição para contrariá-lo.

Existe também um fator tecnológico decisivo nessa transformação.

A internet destruiu o antigo monopólio da circulação informativa. Hoje, uma investigação produzida por uma equipe enxuta pode alcançar impacto nacional em poucas horas. O poder comunicacional tornou-se menos dependente da infraestrutura industrial clássica e mais vinculado à capacidade de produzir narrativas relevantes, documentos exclusivos e credibilidade investigativa.

Isso alterou profundamente a hierarquia do jornalismo.

No passado, veículos menores frequentemente precisavam que grandes jornais validassem suas denúncias para alcançar legitimidade pública. Atualmente, em muitos casos, ocorre o inverso: a grande imprensa aguarda que reportagens independentes produzam repercussão suficiente antes de incorporá-las ao noticiário tradicional.

Essa inversão talvez seja um dos fenômenos mais importantes da comunicação política brasileira contemporânea.

O caso envolvendo Daniel Vorcaro e integrantes da família Bolsonaro se insere exatamente nesse contexto histórico. Mais do que uma controvérsia política específica, ele simboliza uma disputa maior sobre quem ainda está disposto a investigar o poder de maneira estrutural e persistente no Brasil.

E essa pergunta é profundamente desconfortável.

Porque o jornalismo investigativo nunca foi apenas um produto comercial. Ele representa uma atividade de interesse público cuja função histórica consiste em revelar aquilo que setores poderosos prefeririam manter invisível. Quando essa função enfraquece dentro das grandes estruturas de mídia, abre-se um espaço perigoso: o da substituição da investigação pela conveniência editorial.

O problema é que democracias não adoecem apenas quando governos atacam a imprensa. Elas também adoecem quando parcelas da própria imprensa perdem gradualmente a disposição de investigar com profundidade.

Talvez estejamos vivendo exatamente esse momento.

E talvez seja por isso que veículos independentes, mesmo com recursos muito menores, estejam conseguindo ocupar um espaço simbólico cada vez mais relevante no imaginário político brasileiro. Porque parecem compreender algo que parte da mídia tradicional passou a esquecer: jornalismo não existe para proteger zonas de conforto institucionais.

Existe para produzir desconforto público diante do poder.

O silêncio, ainda que legítimo enquanto escolha institucional, inevitavelmente gera dúvidas e abre espaço para questionamentos públicos.

Por Cristiano Goldschmidt

José Lutzenberger completaria 100 anos em 2026. E talvez não exista símbolo mais eloquente de sua genialidade do que a transformação de um dos maiores passivos ambientais da história recente do Rio Grande do Sul em uma solução tecnológica reconhecida internacionalmente. Foi justamente diante da crise provocada pela antiga Borregaard, em Guaíba — empresa que marcou os anos 1970 pelo forte odor, pela poluição e pela degradação ambiental às margens do lago Guaíba — que Lutzenberger demonstrou sua capacidade de unir crítica ecológica, ciência aplicada e visão de futuro.

Naquele período, a fábrica norueguesa tornou-se sinônimo de agressão ambiental. O movimento ecológico gaúcho, ainda nascente, encontrou em Lutzenberger uma de suas vozes mais lúcidas e firmes. Ao lado de outros ecologistas, ele denunciou a contaminação do ar e da água, os impactos sobre a saúde pública e a ausência de responsabilidade ambiental de uma indústria que operava sem o devido controle. A antiga Borregaard, instalada em Guaíba em 1972, passou posteriormente por diferentes fases e grupos empresariais, transformando-se em Riocell, em 1975, Klabin Riocell, em 2000, Aracruz Celulose, em 2003, até chegar à atual CMPC Celulose Riograndense, em 2009. E foi justamente a partir da fase da Riocell que a parceria de José Lutzenberger com a indústria de celulose se efetivou, ajudando a construir caminhos técnicos para minimizar parte dos danos ambientais associados à atividade industrial.

A criação da empresa VIDA é um exemplo concreto disso. Desenvolvida a partir de soluções de tratamento biológico e anaeróbico de lodos de celulose, a iniciativa tornou-se referência no processamento de resíduos sólidos industriais que antes eram despejados inadequadamente no ambiente. O tratamento anaeróbico desenvolvido pela empresa permitiu reduzir impactos ambientais e criar um modelo economicamente sustentável de gestão de resíduos.

Hoje, a VIDA, administrada pelas duas filhas do ecologista, possui faturamento anual multimilionário e mantém operações em diferentes polos do setor de celulose brasileiro: na própria CMPC Celulose Riograndense, em Guaíba; na Veracel Celulose, na Bahia; nas unidades da Suzano Papel e Celulose em Três Lagoas e Ribas do Rio Pardo, no Mato Grosso do Sul; e em Imperatriz, no Maranhão.

Esse legado técnico e ambiental de Lutzenberger torna ainda mais inevitável o debate atual sobre a nova expansão da indústria de celulose na região metropolitana de Porto Alegre.

Nos últimos meses, venho acompanhando atentamente, especialmente através das reportagens do Jornal JÁ e do Sul21, as discussões em torno do chamado “Projeto Natureza”, da CMPC, que prevê a instalação de uma nova megafábrica de celulose em Barra do Ribeiro, às margens do Guaíba.

Os números impressionam. A atual planta da CMPC em Guaíba possui capacidade de produção de aproximadamente 2,4 milhões de toneladas de celulose por ano. O novo empreendimento prevê adicionar entre 2,5 e 3 milhões de toneladas anuais, dobrando a produção regional de celulose. O investimento estimado está entre R$ 25 e 27 bilhões, considerado um dos maiores investimentos privados da história do Rio Grande do Sul.

Mas junto aos números bilionários surgem alertas igualmente gigantescos.

Pesquisadores, ambientalistas, técnicos independentes e entidades da sociedade civil vêm chamando atenção para o potencial impacto ambiental do projeto sobre o lago Guaíba, sobre o bioma Pampa, sobre as comunidades indígenas Guarani Mbyá e Kaingang, sobre pescadores artesanais e sobre o abastecimento hídrico da região metropolitana de Porto Alegre.

Entre as preocupações levantadas estão o lançamento diário de enormes volumes de efluentes industriais nas águas do Guaíba, o aumento da carga tóxica associada ao branqueamento da celulose, os riscos de compostos organoclorados, dioxinas e furanos, além da ampliação massiva das monoculturas de eucalipto para abastecimento da futura planta industrial.

Há também o temor de agravamento da pressão hídrica regional, perda de biodiversidade, aumento do risco de incêndios florestais e comprometimento de territórios tradicionais. O Ministério Público Federal já ingressou com ação questionando o processo de licenciamento ambiental e cobrando consulta prévia, livre e informada às comunidades tradicionais potencialmente afetadas, conforme determina a Convenção 169 da OIT.

É importante registrar que não se trata de uma oposição simplista à atividade econômica ou ao setor de celulose em si. O próprio manifesto lançado em 27 de abril de 2026 pelo Comitê Técnico de Análise e Questionamento do EIA – RIMA do novo Projeto da CMPC Celulose deixa claro que o debate central está relacionado à dimensão dos impactos, à qualidade dos estudos ambientais apresentados e à necessidade de um processo transparente e rigoroso de licenciamento.

O documento foi assinado por diversas entidades ambientalistas, associações técnicas, pesquisadores e organizações da sociedade civil, incluindo AGAPAN, InGá, Instituto Mira-Serra, Amigas da Terra Brasil e outras instituições historicamente ligadas à defesa ambiental no Rio Grande do Sul.

E justamente aí surge um questionamento inevitável — um questionamento respeitoso, mas necessário.

Causa estranhamento a ausência da Fundação Gaia entre as entidades signatárias do manifesto. A Fundação Gaia, criada por José Lutzenberger, ocupa um espaço histórico e simbólico fundamental no ambientalismo brasileiro. Mais do que isso: carrega o legado intelectual e ético de alguém que nunca hesitou em se posicionar diante de ameaças ambientais, independentemente do peso econômico ou político dos interesses envolvidos.

Por que a Fundação Gaia não assina o manifesto? Por que não se manifesta publicamente diante de um tema de tamanha relevância ambiental e social para o Rio Grande do Sul? Por que permanece em silêncio justamente quando se discute um empreendimento que poderá alterar profundamente a dinâmica ecológica da bacia do Guaíba?

As perguntas tornam-se ainda mais pertinentes quando lembramos que o próprio Lutzenberger criou a empresa VIDA, especializada justamente no tratamento de resíduos da indústria de celulose. Se existe hoje no Brasil um conjunto de profissionais e técnicos capazes de avaliar, com profundidade e experiência prática, os impactos ambientais associados ao tratamento de lodos e efluentes da atividade celulósica, certamente esses quadros estão ligados à experiência construída pela VIDA ao longo de décadas.

Não teriam, portanto, condições técnicas de contribuir com um parecer independente? Não poderiam oferecer uma análise qualificada sobre os impactos potenciais da ampliação prevista para a região metropolitana? Não seria extremamente relevante que a Fundação Gaia e técnicos vinculados à experiência da VIDA colaborassem com as demais entidades do Comitê Técnico de Análise e Questionamento do EIA-RIMA?

Mais do que uma simples ausência formal em um manifesto, o silêncio da Fundação Gaia e da empresa VIDA acaba produzindo um vazio simbólico e técnico em um dos debates ambientais mais relevantes das últimas décadas no Rio Grande do Sul.

Trata-se justamente de um tema diretamente relacionado à trajetória de José Lutzenberger, à história da ecologia gaúcha e à própria experiência acumulada no enfrentamento dos impactos da indústria de celulose. Em um momento em que pesquisadores independentes, universidades, entidades ambientalistas e movimentos sociais vêm alertando para possíveis insuficiências no EIA-RIMA apresentado pela CMPC, seria natural esperar uma participação mais ativa de instituições historicamente vinculadas ao pensamento ecológico construído por Lutzenberger. O silêncio, ainda que legítimo enquanto escolha institucional, inevitavelmente gera dúvidas e abre espaço para questionamentos públicos.

Também chama atenção o fato de que a empresa VIDA, cuja notoriedade foi construída justamente a partir da capacidade técnica de lidar com resíduos e passivos ambientais da cadeia da celulose, permaneça distante do debate público sobre os limites ambientais de uma nova expansão industrial dessa magnitude. Ninguém espera da empresa o que muitos podem chamar de militância ideológica ou posicionamentos panfletários. O que se espera é contribuição técnica, transparência e disposição para o diálogo público qualificado. Afinal, se a experiência acumulada pela VIDA ajudou a demonstrar que desenvolvimento industrial e responsabilidade ambiental podem caminhar juntos, por que não compartilhar esse conhecimento agora, quando a sociedade gaúcha discute os riscos, as garantias e os impactos de um empreendimento que poderá marcar profundamente o futuro ambiental da região metropolitana?

Um posicionamento técnico dessa natureza agregaria densidade científica ao debate público e honraria, ao mesmo tempo, a tradição crítica e propositiva deixada por Lutzenberger. Em um ano simbólico como o centenário de seu nascimento, uma manifestação técnica, ética e independente talvez fosse não apenas pertinente, mas coerente com o legado que tanto a Fundação Gaia quanto a VIDA afirmam representar.

É evidente que o Rio Grande do Sul necessita de desenvolvimento econômico, geração de empregos e atração de investimentos. Também é evidente que a indústria de celulose possui enorme peso na economia brasileira e no mercado internacional. Entretanto, justamente pela dimensão do empreendimento e pelos riscos associados, a sociedade gaúcha tem o direito — e talvez o dever — de exigir máxima transparência, máxima prudência e máxima responsabilidade ambiental.

O histórico recente do próprio estado demonstra como eventos climáticos extremos, degradação ambiental e fragilidade dos ecossistemas passaram a representar riscos concretos para milhões de pessoas. Discutir profundamente os impactos de um megaprojeto industrial às margens do principal manancial hídrico da região metropolitana não é radicalismo. É responsabilidade pública.

Nesse contexto, ganha importância a audiência pública marcada para o dia 20 de maio, às 10h30, na Sala Maurício Cardoso da Assembleia Legislativa do Rio Grande do Sul. O encontro deverá discutir o novo empreendimento da CMPC e os impactos socioambientais envolvidos no processo de licenciamento ambiental. Será uma oportunidade importante para que pesquisadores, técnicos, parlamentares, ambientalistas e sociedade civil possam debater de forma democrática os riscos, as contrapartidas e as exigências necessárias diante de um projeto dessa magnitude.

José Lutzenberger jamais confundiu ecologia com negação da técnica. Pelo contrário: sua trajetória demonstra que ele acreditava profundamente na capacidade humana de criar soluções inteligentes para problemas ambientais complexos. Foi assim quando enfrentou a Borregaard nos anos 1970. E foi assim, posteriormente, quando ajudou a desenvolver soluções concretas para o tratamento de resíduos da própria indústria de celulose.

Por isso mesmo, parece difícil imaginar que, se estivesse vivo hoje, Lutzenberger permaneceria em silêncio diante do atual debate sobre a expansão da CMPC na bacia do Guaíba. Muito provavelmente faria o que sempre fez: estudaria profundamente o tema, ouviria cientistas, analisaria dados técnicos e emitiria uma opinião clara, responsável e fundamentada — ainda que isso contrariasse interesses econômicos poderosos.

Talvez não exista homenagem mais coerente para o centenário de seu nascimento do que justamente essa: retomar sua coragem intelectual, sua independência crítica e sua disposição permanente de buscar soluções ambientalmente responsáveis para os desafios do desenvolvimento humano.

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Foto: Right Livelihood Award Foundation Archive

Há uma pergunta simples que desmonta muitos valentões públicos: fariam o mesmo com outro homem? A resposta, quase sempre, é não.

Por Cristiano Goldschmidt

O episódio ocorrido no dia 13 de maio na casa legislativa de Porto Alegre, em que uma vereadora teve o microfone arrancado de suas mãos e sua fala interrompida de maneira física e autoritária por um colega homem diante de dezenas de testemunhas e câmeras, não é apenas um fato isolado da brutalidade política contemporânea. É um retrato simbólico de uma doença social antiga: a coragem performática dos homens fracos. Existe um tipo específico de covardia masculina que se fantasia de firmeza, que se veste de autoridade, que se encena como virilidade, mas que, na verdade, é apenas medo transformado em agressão.

O homem verdadeiramente seguro de si não precisa arrancar o direito de fala de ninguém. Não precisa elevar seu corpo sobre o corpo do outro para provar existência. Não necessita interromper mulheres para sentir que ocupa espaço no mundo. Quem faz isso não demonstra força; demonstra pânico. O gesto agressivo contra mulheres quase sempre nasce de uma fragilidade emocional profunda, de uma masculinidade construída sobre areia movediça, incapaz de sobreviver ao contraditório sem recorrer à intimidação.

Há uma pergunta simples que desmonta muitos valentões públicos: fariam o mesmo com outro homem? A resposta, quase sempre, é não.

Não fariam porque reconhecem instintivamente o risco físico, político e simbólico da reação masculina. Não fariam porque sabem quando o interlocutor pode responder na mesma moeda. Não fariam porque muitos desses homens não são, de fato, violentos; são seletivamente violentos. E existe algo particularmente repulsivo na violência seletiva. Ela não nasce da perda de controle. Nasce do cálculo. O agressor avalia quem pode constranger, quem pode intimidar, quem socialmente foi historicamente treinado a suportar humilhações sem reagir.

É por isso que tantas demonstrações públicas de machismo carregam uma teatralidade grotesca. O homem interrompe, aponta o dedo, invade o espaço físico, grita, ironiza, desqualifica, debocha. Não porque seja forte, mas porque acredita estar diante de alguém que a cultura ensinou a silenciar. Há, nesse comportamento, uma herança antiga de uma sociedade que normalizou homens ocupando o centro da palavra enquanto mulheres eram empurradas para a margem da escuta.

Durante séculos, mulheres foram ensinadas a falar baixo, pedir licença, suavizar opiniões, sorrir para reduzir desconfortos masculinos. Muitos homens, por outro lado, foram educados para compreender qualquer discordância feminina como afronta pessoal. Quando uma mulher fala com convicção, alguns deles não escutam argumentos; escutam ameaça. E diante da ameaça, respondem como crianças emocionalmente mal alfabetizadas: interrompendo, hostilizando, tentando reduzir a mulher novamente ao silêncio.

O mais curioso — e talvez mais trágico — é que muitos desses homens gostam de se enxergar como defensores da racionalidade. Gostam de repetir que mulheres são “emocionais”, “exageradas”, “dramáticas”. Entretanto, basta uma mulher ocupar o microfone com firmeza para que percam completamente o domínio sobre si mesmos. A reação agressiva quase sempre denuncia aquilo que tentam esconder: a incapacidade de coexistir com mulheres que não se submetem.

Existe uma dimensão profundamente infantil nesse tipo de masculinidade. É o menino que nunca aprendeu a lidar com frustração e cresceu acreditando que autoridade se conquista pela imposição física ou pelo constrangimento público. Muitos chegam à vida adulta ocupando cargos, usando ternos caros, pronunciando discursos sobre moralidade e respeito institucional, mas emocionalmente permanecem adolescentes inseguros buscando provar superioridade diante dos outros.

E talvez seja justamente essa insegurança o motor oculto do machismo agressivo. Homens seguros não precisam diminuir mulheres para existir. Homens intelectualmente sólidos não sentem necessidade de calar vozes divergentes. Homens emocionalmente maduros compreendem que discordância não é humilhação. Apenas os frágeis interpretam a presença feminina autônoma como ameaça ao próprio valor.

A violência contra mulheres nem sempre chega em forma de socos. Muitas vezes ela se manifesta em gestos aparentemente menores, mas igualmente reveladores: interromper constantemente, rir enquanto uma mulher fala, tomar objetos de suas mãos, invadir seu espaço físico, transformar o debate em intimidação corporal. São violências cotidianas porque a sociedade aprendeu a tratá-las como detalhes temperamentais masculinos, quando na verdade são demonstrações explícitas de desprezo pela autonomia feminina.

E há algo ainda mais perverso nesse comportamento quando ocorre em espaços públicos de poder. Porque o homem que tenta silenciar uma mulher diante das câmeras não está apenas agredindo aquela pessoa específica. Está enviando uma mensagem coletiva. Está comunicando a outras mulheres que determinados espaços ainda pertencem aos homens, que a palavra feminina continua condicionada à tolerância masculina, que o direito de existir politicamente pode ser revogado pela força simbólica da intimidação.

Por isso episódios assim produzem indignação tão profunda. Não se trata apenas de um gesto isolado. Trata-se de uma encenação brutal de uma lógica histórica: homens tentando controlar a voz feminina quando ela se torna inconveniente.

E talvez o mais revelador seja observar como muitos desses homens reagem depois. Raramente demonstram vergonha genuína. Frequentemente tentam inverter papéis, relativizar, minimizar, alegar excesso de emoção no calor do debate. Como se o problema fosse a intensidade do ambiente político, e não a escolha consciente de transformar divergência em intimidação. Há sempre uma tentativa desesperada de preservar a própria autoimagem de homem “honrado”, “forte”, “respeitável”. Mas honra sem autocontrole é apenas vaidade armada.

Uma sociedade madura deveria ensinar meninos desde cedo que força não é capacidade de intimidar. Força é autocontenção. É conseguir ouvir sem explodir. É sustentar divergência sem recorrer ao corpo, ao grito ou à humilhação. O homem forte não é aquele que cala mulheres. É aquele que não precisa calá-las para continuar inteiro.

No fundo, muitos atos de machismo agressivo revelam homens aterrorizados pela igualdade. Porque igualdade exige renúncia de privilégios emocionais antigos. Exige abandonar a expectativa de centralidade automática. Exige dividir espaço, escuta e poder. E alguns homens preferem a agressividade ao desconforto do amadurecimento.

Mas toda vez que um homem tenta reduzir uma mulher ao silêncio pela intimidação, ele acaba revelando exatamente aquilo que gostaria de esconder: sua pequenez.

O inverno aquecido pelo fogão a lenha, pelo conforto e pelo afeto contrasta com a dureza do frio para quem não tem sequer abrigo

Por Cristiano Goldschmidt
Assim que a primeira onda de frio chegou ao Rio Grande do Sul neste início de maio de 2026 (o inverno só começa oficialmente em 21 de junho), eu tive a sensação de que o tempo havia aberto uma velha gaveta da memória. Bastou o vento gelado começar a riscar os dias e o cheiro da lenha queimando reaparecer no ar para que eu voltasse, sem pedir licença, à infância dividida entre o Oeste do Paraná e a região das Missões.
Sou filho de pais gaúchos, nascido na comunidade de Santa Cecília, município de Missal, no interior do Paraná, onde vivi até os dezesseis anos. Em dezembro de 1992, como fazíamos todos os anos, viemos passar as férias de verão em Sete de Setembro, então pertencente ao município de Guarani das Missões. Ali acabei ficando, acolhido pelo tio Wilson, irmão de minha mãe, e por sua esposa, tia Lourdes. Em 1994, meus pais retornaram
definitivamente ao Rio Grande do Sul, trazendo a mudança na carroceria do caminhão e uma vida inteira de afetos apertados entre caixas de papelão.
Antes disso, eu já conhecia o frio gaúcho pelas férias escolares de julho na casa dos tios e tias – em Sete de Setembro, Santo Ângelo, Giruá, Guarani das Missões, São Paulo das Missões –, pelos galpões cheirando a fumaça e pelos cobertores de pena de ganso da casa dos avós maternos.

A infância, para mim, sempre teve temperatura baixa. Mesmo no Paraná, onde os invernos eram menos rigorosos do que no Rio Grande do Sul, havia geadas suficientes para transformar o amanhecer em espetáculo. Eu lembro da grama branca no quintal, das mãos aquecendo no fogão a lenha, da água chiando na chaleira e do leite fervendo devagar enquanto o rádio anunciava mais uma frente fria vinda do Sul. A casa em Portão do Ocoy – minha infância e parte da adolescência foram vividas entre Santa Cecília, Dom Armando e Portão do Ocoy –, Missal, era confortável. Não havia luxo, mas havia alegria e aconchego — e isso, descobri mais tarde, vale muito. O inverno não significava sofrimento; significava proximidade. Era a estação em que a família parecia se recolher para dentro dela mesma.
Minha mãe, professora, assava pão caseiro nas tardes frias dos finais de semana. Meu pai cuidava do fogo como quem vigia um patrimônio sagrado. O cheiro da madeira queimando se misturava ao do café recém passado e da roupa secando perto do fogão. Até hoje, nenhum aquecedor conseguiu reproduzir a sensação daquele calor amigo. Havia um ritual silencioso nos invernos da minha infância: fechar as janelas cedo, preparar a água quente para o chimarrão, ouvir o vento assobiar e perceber que, lá fora, o frio era quase um personagem rondando a casa.
Nas férias passadas nas Missões, no Rio Grande do Sul, o inverno tinha outra densidade. Parecia mais sério, mais encorpado, mas não menos poético. Os adultos falavam da geada como quem comenta um acontecimento importante. As madrugadas eram tão frias que a fumaça da respiração parecia querer ficar suspensa no ar. Eu me lembro dos galos cantando antes do amanhecer e da cerração cobrindo as estradas de chão. Lembro dos pés congelando no assoalho de madeira e da corrida até a cozinha para encontrar o fogão já aceso pela vó.
Talvez tenha sido ali que nasceu minha paixão definitiva pelas estações bem – ou mais ou menos – definidas. Crescer entre o Paraná e o Rio Grande do Sul me ensinou que o clima também constrói identidade. O verão tinha sua alegria espalhafatosa, mas era no inverno que a vida parecia ganhar profundidade. As conversas duravam mais. As refeições reuniam mais gente em volta da mesa. O silêncio da noite fria trazia uma espécie de
introspecção boa, dessas que ajudam a gente a se enxergar melhor.

Quando voltamos definitivamente ao Rio Grande do Sul, naquele início dos anos 1990, alguns parentes e amigos dos meus pais estavam fazendo o caminho contrário. Muita gente vendia o que aqui tinha e saía do Estado em busca de ampliar suas oportunidades no centro-oeste. Nós retornávamos carregando saudade e pertencimento. Eu era adolescente e poderia ter
encarado aquilo como perda, mas não foi assim. O frio das manhãs gaúchas me dava a sensação estranha de estar em casa antes mesmo de eu compreender totalmente o que era pertencimento.
Já adulto, a vida também me ofereceu oportunidades de sair do Sul. Algumas eram tentadoras. Havia promessas de crescimento profissional em regiões onde o inverno praticamente não existia, onde julho parecia uma continuação cansada de março. Pensei muitas vezes. Pesei salário, estabilidade, futuro. Mas nunca consegui ignorar o peso afetivo das estações na minha vida. Pode parecer exagero para quem não sente isso, mas há pessoas que precisam do inverno como outras precisam do mar. Eu precisava da neblina nas manhãs, dos ventos cortantes em dias de céu azul, do cheiro de chuva fria chegando, das árvores perdendo folhas, da sensação de recolhimento que o frio traz. Permanecer no Rio Grande do Sul foi também uma escolha emocional.
O inverno também nos obriga a desacelerar num tempo em que tudo parece funcionar em velocidade excessiva. Talvez seja por isso que eu goste tanto dele. Há uma honestidade no frio que o verão não possui. Nos dias gelados, ninguém consegue fingir invulnerabilidade por muito tempo. O corpo pede pausa, recolhimento, abrigo. A gente aprende a respeitar limites simples: o horário em que a noite chega mais cedo, o banho quente que vira recompensa, a necessidade de estar perto de alguém ou de alguma lembrança que aqueça. O inverno reduz os excessos e valoriza o essencial. Uma caneca quente entre as mãos pode significar mais conforto do que muitos luxos acumulados ao longo do ano.

Com o passar dos anos, percebi também que o inverno tem uma relação profunda com a memória. Existem cheiros que só aparecem nessa época e que funcionam como portas invisíveis para o passado. O aroma da lenha queimando, da roupa guardada por meses no armário, do café passado e do chimarrão cevado ainda no escuro da manhã, tudo isso desperta lembranças que estavam quietas dentro da gente. Talvez porque o frio nos torne mais introspectivos, mais atentos ao que sentimos. No verão, a vida parece acontecer para fora; no inverno, ela acontece por dentro. E nesse movimento interior, reencontramos pessoas que já partiram, casas que já não existem e versões antigas de nós mesmos que permanecem vivas em algum canto da memória.
Há ainda uma beleza silenciosa na paisagem do inverno gaúcho que sempre me emociona. A cerração cobrindo os campos, as árvores despidas ou as que só dão frutos nesta estação, o brilho branco da geada antes do sol nascer, tudo parece lembrar que a natureza também possui seus períodos de recolhimento e pausa.
Vivemos numa época em que se cobra produtividade permanente, entusiasmo constante, felicidade exibida o tempo inteiro. O inverno ensina justamente o contrário: ensina que existem ciclos de silêncio, de espera e de interiorização que também são necessários para florescer depois. Talvez seja essa a grande lição da estação mais fria do ano — a de que até a vida precisa, às vezes, diminuir o ritmo para continuar pulsando com verdade.
Claro que existe certa romantização no olhar de quem viveu o inverno cercado de proteção. Hoje, quando a primeira massa polar de 2026 derruba as temperaturas e as redes sociais e os grupos de mensagens se enchem de fotos de cafés especiais e cobertores felpudos, eu penso muito em quem enfrenta essa mesma estação de maneira brutal. O frio é poético quando existe estrutura. Fora disso, ele pode ser cruel.
Há uma diferença imensa entre apreciar o inverno e sobreviver a ele. Quem tem casa aquecida transforma a estação em experiência sensorial: sopa fumegante, vinho, pinhão, pantufas, filmes, silêncio confortável. Já quem vive em moradias precárias sente o frio entrando pelas frestas como uma agressão contínua. Enquanto alguns comemoram a chegada das temperaturas baixas, outros contam cobertores, improvisam abrigo ou aquecimento e atravessam madrugadas inteiras sem dormir direito.
Talvez por isso o inverno seja a estação mais humana de todas, porque ele escancara desigualdades. O calor excessivo incomoda a todos, mas o frio seleciona seus alvos com mais violência. Ele pune quem não tem teto adequado, agasalho, comida quente. E isso muda completamente a maneira como olhamos para ele.
Ainda assim, continuo esperando o inverno todos os anos. Não apenas pelo conforto das lembranças, mas porque ele me devolve partes de mim mesmo. Há algo de profundamente emocional em ouvir o vento minuano soprando à noite e lembrar do menino que corria sobre a grama branca no interior do Paraná, que passava férias nas Missões, que dormia ouvindo a madeira estalar no fogão a lenha dos avós. O frio tem esse poder estranho de conservar memórias como quem preserva brasas sob a cinza.
Nesta primeira onda de frio de 2026, enquanto o Rio Grande do Sul amanhece outra vez sob os impactos das baixas temperaturas, eu percebo que algumas escolhas da vida foram feitas menos pela razão do que pelos afetos. Permaneci aqui porque aprendi cedo que certas paisagens climáticas também viram morada emocional. E porque, apesar dos dissabores que o inverno inevitavelmente carrega, ainda encontro nele uma forma antiga de aconchego — aquela mesma que começou muitos anos atrás, entre o interior de Missal e as Missões, diante de um fogão a lenha aceso antes do amanhecer.

Nossa herança africana ocupa um lugar ambíguo demais: é
simultaneamente origem de orgulho cultural e alvo histórico de exclusão social.

Por Cristiano Goldschmidt

Há datas que permanecem suspensas sobre um país como uma pergunta sem resposta definitiva. O 13 de maio de 1888 é uma dessas anomalias históricas: um acontecimento oficialmente encerrado, mas moralmente inconcluso. A assinatura da Lei Áurea costuma ser apresentada como ponto final de uma era de brutalidade; no entanto, quanto mais observo a formação brasileira, mais me parece que aquela assinatura inaugurou outra espécie de arquitetura de exclusão — menos visível, talvez, porém mais sofisticada e duradoura.

O Brasil aboliu a escravidão sem abolir a estrutura mental que a sustentava.

Existe algo de profundamente desconcertante nessa constatação. Porque ela destrói a fantasia confortável de que sociedades se regeneram através de decretos. A história raramente funciona assim. Instituições mudam mais rápido do que imaginários coletivos. Leis podem ser promulgadas numa tarde; civilizações levam séculos para desaprender suas crueldades.

Talvez seja precisamente por isso que o 13 de maio provoque um mal-estar tão singular na consciência nacional. A data não permite comemorações puras. Há sempre alguma coisa que resiste ao tom festivo, como se o próprio passado recusasse ser encerrado com solenidade oficial. E talvez recuse mesmo. Afinal, a escravidão brasileira não foi apenas um sistema econômico: foi uma pedagogia social da desigualdade. Ela ensinou o país a naturalizar hierarquias humanas, a transformar privilégios em paisagem e violência em hábito administrativo.

Ainda hoje percebo como o Brasil possui uma estranha intimidade com a assimetria. Há uma familiaridade quase estética com o abismo social. O luxo e a precariedade convivem aqui sem escândalo verdadeiro, separados por poucos metros, como se a desigualdade tivesse adquirido estatuto de fenômeno natural, semelhante ao clima ou ao relevo. Essa normalização talvez seja uma das heranças mais profundas da escravidão: ela não moldou apenas a economia nacional; moldou a percepção moral da realidade.

E, no entanto, — talvez resida aí o aspecto mais complexo da experiência brasileira — foi exatamente sob esse regime de desumanização que floresceu uma das culturas mais sofisticadas do mundo moderno.

Há uma contradição vertiginosa no Brasil. O país construiu parte decisiva de sua identidade estética a partir daquilo que tentou destruir. A música brasileira, a linguagem corporal, os ritmos, as culinárias, as formas de religiosidade e a própria ideia de brasilidade foram profundamente atravessadas pela experiência africana. Isso significa que a nação se tornou culturalmente dependente daquilo que politicamente marginalizou.

Poucas tragédias históricas produziram um paradoxo tão intenso.

Às vezes tenho a impressão de que o Brasil jamais resolveu verdadeiramente sua relação com a herança africana porque ela ocupa um lugar ambíguo demais: é simultaneamente origem de orgulho cultural e alvo histórico de exclusão social. O país exalta o samba enquanto suspeita dos corpos que o inventaram. Celebra a capoeira como patrimônio enquanto continua tratando certos jovens negros como ameaça presumida. Consome a estética negra, mas frequentemente teme sua presença política.

Essa duplicidade talvez revele algo mais profundo sobre o funcionamento das sociedades modernas. Elas possuem enorme capacidade de absorver culturalmente aquilo que recusam humanamente. Transformam resistência em entretenimento, dor histórica em símbolo turístico, memória em decoração simbólica desprovida de consequência ética.

É impossível pensar o 13 de maio sem perceber esse mecanismo.

Porque a abolição brasileira carregou consigo uma violência peculiar: concedeu liberdade formal sem produzir pertencimento real. Milhões de pessoas deixaram juridicamente de ser propriedade sem que lhes fosse oferecida qualquer arquitetura concreta de cidadania. Nenhuma reforma estrutural acompanhou o gesto abolicionista. Nenhuma redistribuição significativa de terra. Nenhum projeto consistente de educação pública. Nenhuma tentativa séria de integração econômica.

A liberdade chegou desacompanhada de mundo.

Essa talvez seja uma das definições mais brutais de abandono histórico.

E é curioso perceber como o imaginário nacional preferiu durante décadas concentrar sua atenção quase exclusivamente na figura da Princesa Isabel, como se a história da abolição pudesse ser reduzida ao gesto benevolente de uma personagem imperial. Sempre desconfio de narrativas excessivamente personalistas quando se trata de processos históricos complexos. Elas costumam funcionar como mecanismos de simplificação moral. Produzem heróis providenciais e eliminam tensões estruturais.

A escravidão brasileira não terminou apenas porque uma princesa decidiu encerrá-la. Ela terminou também porque havia rebeliões, fugas, quilombos, imprensa abolicionista, pressão internacional, crise econômica, articulação intelectual e sobretudo porque existia uma massa humana que jamais aceitou plenamente sua condição de objeto.

Talvez uma das maiores distorções da memória histórica brasileira tenha sido apagar o protagonismo da resistência negra no próprio processo de abolição. Existe uma tendência recorrente de representar pessoas escravizadas apenas como vítimas passivas da História, quando na verdade elas produziram continuamente formas de enfrentamento — abertas ou subterrâneas, organizadas ou fragmentárias.

Quilombos não eram apenas esconderijos. Eram experiências radicais de imaginação política.

A existência de comunidades autônomas negras em pleno sistema escravocrata talvez contenha uma das reflexões mais impressionantes sobre liberdade em toda a história brasileira. Porque liberdade, nesses casos, não surgia como abstração filosófica iluminista nem como concessão estatal; surgia como necessidade existencial concreta. Era construída clandestinamente, em territórios improvisados, através da recusa obstinada à lógica da propriedade humana.

Há algo profundamente filosófico nisso: a liberdade humana frequentemente nasce antes de possuir reconhecimento jurídico. Ela começa como insubmissão interior.

E talvez seja precisamente esse elemento que torna a cultura afro-brasileira tão poderosa. Ela não representa apenas contribuição estética; representa sobrevivência simbólica. Cada manifestação cultural preservada apesar da violência histórica carrega consigo uma espécie de desafio metafísico lançado contra a tentativa de apagamento.

O que sobrevive depois da opressão?

Essa pergunta atravessa silenciosamente o Brasil inteiro.

Ela está nos terreiros que resistiram à perseguição policial e religiosa. Está na permanência de ritmos que atravessaram séculos. Está na linguagem cotidiana impregnada de heranças africanas muitas vezes invisíveis para quem as utiliza. Está até mesmo na maneira brasileira de compreender corpo, festa, musicalidade e convivência coletiva.

Talvez toda cultura seja, no fundo, uma forma de memória que se recusa a morrer.

Mas existe também outro aspecto do 13 de maio que me inquieta: a facilidade com que sociedades transformam marcos históricos em álibis morais. Como se abolir oficialmente a escravidão bastasse para absolver o país de suas continuidades estruturais. O problema das consciências nacionais é que elas frequentemente preferem cerimônias simbólicas a transformações reais.

O Brasil gosta de datas. Gosta de monumentos, homenagens, discursos públicos. Mas raramente demonstra o mesmo entusiasmo diante de mudanças profundas capazes de alterar distribuições concretas de poder. Talvez porque mudanças reais custem privilégios reais.

Por isso o debate sobre memória histórica costuma gerar tanto desconforto. Ele obriga a sociedade a reconhecer que o passado não passou inteiramente. Obriga a admitir que desigualdades contemporâneas não surgiram espontaneamente nem resultam exclusivamente de fracassos individuais. Há uma arquitetura histórica sustentando o presente.

E isso possui consequências éticas inevitáveis.

Nenhuma nação pode compreender sua própria formação ignorando os mecanismos sobre os quais ergueu sua prosperidade. No caso brasileiro, essa prosperidade foi construída durante séculos através da exploração sistemática de corpos negros. Não reconhecer essa evidência produz uma espécie de amnésia moral coletiva — e povos amnésicos tornam-se incapazes de compreender a si mesmos.

Mas também não acredito que a memória deva servir apenas ao ressentimento. Existe uma diferença importante entre consciência histórica e aprisionamento histórico. O objetivo de revisitar o passado não deveria ser cultivar culpa estéril, e sim ampliar lucidez.

Lucidez talvez seja a palavra central.

Porque o 13 de maio exige precisamente isso: lucidez suficiente para reconhecer simultaneamente o horror da escravidão, a insuficiência da abolição e a extraordinária potência cultural produzida por aqueles que sobreviveram ao sistema.

É um equilíbrio difícil. Muitas narrativas caem ou na romantização conciliatória ou na visão puramente trágica da experiência brasileira. Nenhuma delas me satisfaz inteiramente. O Brasil não é apenas violência histórica, mas também não é apenas miscigenação festiva. É uma civilização construída sobre tensões permanentes entre exclusão e invenção, brutalidade e sofisticação cultural.

Talvez por isso o país produza sentimentos tão contraditórios em quem tenta compreendê-lo seriamente.

Há momentos em que o Brasil parece moralmente exausto de si mesmo. Em outros, parece revelar uma vitalidade cultural quase inexplicável. E suspeito que essas duas dimensões estejam conectadas. Parte da criatividade brasileira nasceu justamente da necessidade histórica de reinventar existência sob condições adversas.

Transformar dor em linguagem talvez seja uma das operações mais humanas que existem.

Quando penso no 13 de maio, não vejo exatamente uma celebração nacional. Vejo antes uma espécie de espelho incômodo colocado diante do país. Um espelho que revela não apenas aquilo que fomos, mas aquilo que ainda toleramos ser.

E talvez o verdadeiro sentido dessa data esteja menos na ideia de conclusão do que na ideia de responsabilidade.

Porque liberdade não é um acontecimento encerrado no tempo. Liberdade é manutenção contínua da dignidade humana contra todas as formas — antigas ou sofisticadas — de desumanização.

O restante é apenas cerimônia.

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*Ilustração: reprodução da litografia Jogar Capoëra (ou Dança da Guerra), um dos primeiros registros visuais da prática da capoeira no país, do alemão Johann Moritz Rugendas, que viajou pelo Brasil no século XIX.

A noção contemporânea de maternidade tem se ampliado. Hoje, reconhece-se que o cuidado e a formação não são prerrogativas exclusivas da mãe biológica

CRISTIANO GOLDSCHMIDT

O Dia das Mães, frequentemente envolto em sentimentalismo previsível, merece uma abordagem que ultrapasse o gesto automático da homenagem e se aproxime de uma reflexão mais rigorosa sobre o significado da maternidade na experiência humana. Trata-se de uma ocasião que, embora socialmente instituída, toca em dimensões profundas da existência: a origem, o cuidado, a formação moral e a transmissão simbólica entre gerações.

A maternidade não é apenas um dado biológico, ainda que dele se origine. Reduzi-la a esse aspecto seria ignorar a complexidade das relações humanas e a construção histórica do papel materno. Em diferentes épocas e culturas, ser mãe assumiu contornos diversos, ora exaltado como missão sagrada, ora instrumentalizado como função social. Essa oscilação revela que a maternidade é, antes de tudo, uma categoria interpretativa — um modo de compreender o vínculo entre aquele que gera e aquele que é lançado ao mundo.

Do ponto de vista filosófico, a mãe ocupa uma posição singular: ela é, simultaneamente, origem e mediação. Origem, porque é o primeiro contato do indivíduo com a vida; mediação, porque é através dela que o recém-nascido começa a decifrar o mundo. Nesse sentido, a figura materna pode ser entendida como o primeiro “outro” com quem o sujeito se relaciona, inaugurando o campo da alteridade. Essa relação primordial, marcada por dependência e progressiva separação, estrutura não apenas a dimensão afetiva, mas também a capacidade de reconhecimento do outro enquanto sujeito.

Entretanto, idealizar a maternidade como um espaço exclusivamente de ternura é incorrer em simplificação. A experiência materna é atravessada por tensões: entre cuidado e autonomia, proteção e liberdade, presença e ausência. A mãe que cuida também é aquela que precisa, em determinado momento, permitir o afastamento. Esse paradoxo não é um defeito, mas um elemento constitutivo da relação. Educar, nesse contexto, é introduzir limites e, ao mesmo tempo, preparar para a ausência desses limites — um exercício delicado que exige discernimento e responsabilidade.

Há ainda uma dimensão ética na maternidade que merece atenção. Ser mãe implica tomar decisões que afetam profundamente a formação de outro ser humano. Não se trata apenas de prover sustento ou afeto, mas de participar ativamente da construção de um caráter. Nesse sentido, a maternidade é uma prática moral contínua, na qual valores são transmitidos menos por discursos e mais por exemplos cotidianos. A coerência entre o que se diz e o que se faz torna-se, portanto, um critério central.

Nesse contexto, o Dia das Mães pode ser interpretado como um momento de reconhecimento que transcende o plano material. Reconhecer não é apenas presentear, mas tornar visível aquilo que, na rotina, tende a ser naturalizado ou silenciado. O cuidado materno, por sua constância, frequentemente se torna invisível aos olhos de quem dele se beneficia. A data, portanto, oferece a oportunidade de interromper a automatização das relações e explicitar o valor de gestos que sustentam a vida cotidiana.

Isso não significa, contudo, que tal reconhecimento deva ser mediado pelo consumo. A transformação de datas simbólicas em eventos comerciais revela uma tendência contemporânea de substituir significados por objetos. Presentear pode ser um gesto legítimo, mas não esgota — e nem deveria esgotar — o sentido da celebração. Reduzir o Dia das Mães à aquisição de bens é empobrecer sua dimensão ética e afetiva, deslocando o foco da relação para a mercadoria.

Há, nesse ponto, uma distinção relevante entre valor e preço. O valor da maternidade, enquanto experiência formadora e vínculo duradouro, não pode ser quantificado ou traduzido em equivalentes materiais. O preço, por sua vez, pertence à lógica do mercado, que opera por substituições e equivalências. Confundir esses dois planos implica aceitar que aquilo que é essencial possa ser representado por aquilo que é acessório — uma inversão que merece ser questionada.

Assim, talvez o gesto mais significativo nesse dia não seja o mais dispendioso, mas o mais autêntico. Um tempo dedicado, uma escuta atenta ou mesmo uma palavra cuidadosamente escolhida podem carregar um peso simbólico maior do que qualquer objeto. Trata-se de restituir à relação seu caráter humano, recusando a ideia de que o afeto precise de mediação para se expressar de forma válida.

No entanto, é necessário reconhecer que a maternidade não deve ser romantizada como destino obrigatório. A escolha de não ser mãe também constitui uma posição legítima dentro de uma sociedade que se pretende plural. Ao desvincular a identidade feminina da obrigação materna, abre-se espaço para uma compreensão mais livre e autêntica da experiência individual. Valorizar o Dia das Mães não deve significar reforçar expectativas normativas, mas reconhecer, com sobriedade, a relevância daqueles vínculos que efetivamente se constituem.

Além disso, a noção contemporânea de maternidade tem se ampliado. Hoje, reconhece-se que o cuidado e a formação não são prerrogativas exclusivas da mãe biológica. Famílias adotivas, arranjos diversos e até figuras substitutas desempenham papéis maternos fundamentais. Essa ampliação não dilui o conceito, mas o enriquece, ao enfatizar que o essencial não está na origem genética, mas na qualidade do vínculo estabelecido.

Celebrar o Dia das Mães, portanto, pode ser mais do que repetir gestos convencionais. Pode ser uma oportunidade para refletir sobre o que significa cuidar, formar e transmitir. Pode ser também um momento para reconhecer as ambiguidades e desafios que acompanham essa experiência, sem reduzi-la a idealizações simplistas.

Talvez o aspecto mais significativo da maternidade seja sua dimensão temporal. A mãe não apenas dá a vida, mas participa da sua continuidade, acompanhando — ainda que à distância — o desenvolvimento daquele que um dia dependeu integralmente dela. Esse vínculo, que resiste às transformações do tempo, revela algo fundamental sobre a condição humana: a impossibilidade de uma autonomia absoluta. Somos, em alguma medida, sempre devedores de um cuidado inicial que não escolhemos, mas que nos constitui.

Assim, o Dia das Mães pode ser compreendido menos como uma celebração pontual e mais como um convite à consciência. Consciência da origem, da responsabilidade e da interdependência que define a vida em sociedade. Ao deslocar o foco do sentimentalismo para a reflexão, talvez se torne possível atribuir a essa data um significado mais duradouro e intelectualmente honesto.

• Ilustração: A lição difícil (1884), reprodução de óleo sobre tela de William Bouguereau (1825-1905)